നെല്ലും പതിരും വേര്‍തിരിച്ചു കാണുക

ജാതീയതയുടെയും സാമൂഹ്യ അനീതിയുടെയും അന്ധകാരത്തിലാണ്ട കേരളത്തിന് മാനവികതയുടെ വെളിച്ചം പകര്‍ന്ന സാമൂഹ്യ വിപ്ലവകാരിയായിരുന്നു ശ്രീനാരായണഗുരു. ഗുരുവിന്റെ നാമവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ നാമധേയത്തില്‍ സ്ഥാപിതമായ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും മഹദ് സ്ഥാപനങ്ങള്‍പോലും വര്‍ഗീയതയെ സംസ്ഥാനത്തേയ്ക്ക് ഇറക്കുമതി ചെയ്യാനുള്ള ഉപകരണങ്ങളാക്കി മാറ്റാനുള്ള കുത്സിത ശ്രമങ്ങള്‍ക്കാണ് കേരളം സാക്ഷ്യം വഹിക്കുന്നത്. ഭാരതത്തിന്റെ പൈതൃകം തിരിച്ചറിഞ്ഞുമാത്രമേ മതനിരപേക്ഷതയെ സംരക്ഷിക്കാനും വര്‍ഗീയതയെ ചെറുക്കാനും നമുക്കാവു. അതിന് എന്‍ ഇ ബാലറാം പതിറ്റാണ്ടുകള്‍ക്കു മുമ്പ് എഴുതിയ ഈ ലേഖനം സഹായകമാകുമെന്ന് ഞങ്ങള്‍ കരുതുന്നു. 

(പത്രാധിപര്‍, ജനയുഗം)

ഒന്നാം ഭാഗം : ഭാരതീയ പൈതൃകം: വസ്തുനിഷ്ഠമായ പഠനം ആവശ്യം

ഭാരതീയ പാരമ്പര്യത്തെ കണ്ണടച്ച് ആരാധിക്കുകയാണ് മറ്റു ചില ചിന്തകന്മാര്‍ ചെയ്തത്. അല്പാല്പമായി ഭിന്നാഭിപ്രായം പ്രകടിപ്പിച്ചെങ്കിലും മാക്‌സ്മുള്ളര്‍, ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന്‍, അരവിന്ദന്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ കലവറയില്ലാതെ ഭാരതീയ പാരമ്പര്യത്തെ പിന്താങ്ങുകയാണുണ്ടായത്. പാശ്ചാത്യലോകത്തിന് ഉദാത്തമായ ആത്മീയവാദം (വേദാന്തം) സംഭാവന ചെയ്തത് ഇന്ത്യയുടെ മഹത്ത്വമായി അവര്‍ കണക്കാക്കുകയുണ്ടായി. വിവേകാനന്ദനാകട്ടെ മറ്റൊരു സമീപനമാണ് സ്വീകരിച്ചത്. പ്രായോഗിക വേദാന്തം എന്ന നിലയില്‍ കാലഹരണപ്പെട്ട ആശയങ്ങളെ തള്ളുകയും ആധുനിക രീതിയില്‍ വേദാന്തത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യാന്‍ അദ്ദേഹം സുധീരമായി മുന്നോട്ടുവന്നു. വേദാന്തത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം മനുഷ്യന്റെ പൂര്‍ണതയാണെന്നാണ് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞത്. പാവപ്പെട്ടവരുടെ ഉദ്ധാരണം സാധ്യമല്ലെങ്കില്‍ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് അര്‍ഥമില്ലെന്നും അദ്ദേഹം തറപ്പിച്ചു പറഞ്ഞു. അക്കാരണത്താല്‍ തന്നെ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തെയും ജാതിവ്യത്യാസത്തെയും അദ്ദേഹം നിശിതമായി വിമര്‍ശിച്ചു. അവയെല്ലാം കാലഹരണപ്പെട്ട ചിന്തകളും സ്ഥാപനങ്ങളുമാണെന്നദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടി. ബൈബിളിലെയും ഖുറാനിലെയും വേദങ്ങളിലെയും മാനവികതാശയങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തി പുതിയ ഒരു തരം ദര്‍ശനം ആവിഷ്‌ക്കരിക്കാന്‍ കഴിയണം എന്നദ്ദേഹം ഉദ്‌ബോധിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. നമ്മുടെ പൈതൃകത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിലയിരുത്താന്‍ വിവേകാനന്ദന്‍ നല്ല ഒരു ശ്രമം നടത്തി എന്നത് എടുത്തുപറയേണ്ട കാര്യമാണ്. വിവേകാനന്ദനു മുമ്പുതന്നെ രാജാറാം മോഹന്‍ റോയ്, കേശവചന്ദ്രസേനന്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ ഈ നിലയ്ക്കാണ് ചിന്തിച്ചത്. അഗാധ പണ്ഡിതനും വിശാലഹൃദയനും ദാര്‍ശനികവിപ്ലവകാരിയുമായ ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിന്റെ സമീപനവും വിമര്‍ശനാത്മകമായിരുന്നു. സ്വാമിജിയുടെ ഈഴവ ശിവപ്രയോഗം ചാതുര്‍വര്‍ണ്യ സിദ്ധാന്തത്തിന് ലഭിച്ച കനത്ത സാത്ത്വികപ്രഹരമാണ്. ജാതിമത ചിന്തകളാല്‍ സമൂഹമനസ്സ് കീറിമുറിക്കപ്പെട്ടു കിടന്ന അവസ്ഥയില്‍ മനുഷ്യന്‍ എന്ന മഹത്തായ ആശയം ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന ശ്രീനാരായണന്‍ പുതിയ ഒരു ദര്‍ശനമാണ് ഉന്നയിച്ചത്. ആ ദര്‍ശനത്തിലടങ്ങിയ നവീന മാനവികതയെക്കുറിച്ച് ഇനിയും എത്രയോ അധികം പഠിക്കാനുണ്ട്.

ഹിന്ദുത്വം ഒന്നേ ഒന്നു മാത്രമാണ് ഭാരതീയ പാരമ്പര്യം എന്ന വ്യാഖ്യാനമാണ് മൂന്നാമത്തെ തെറ്റിദ്ധാരണ. 11-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പ്രഥമപാദത്തില്‍ കൃത്യമായി പറഞ്ഞാല്‍ എ ഡി 1005 ല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ വന്ന അല്‍ബറൂനി എന്ന പണ്ഡിതനാണ് ഹിന്ദു എന്ന പദം ആദ്യമായി രേഖപ്പെടുത്തിയത്. അതായത് ഹിന്ദു എന്ന പദവും ഹൈന്ദവം എന്ന സംജ്ഞയും നിര്‍മ്മിച്ചതും പ്രചരിപ്പിച്ചതും അറബികളും പേര്‍ഷ്യക്കാരുമായിരുന്നു എന്നര്‍ഥം. ഹിന്ദുമതം എന്ന പദം പോലും അന്യനാട്ടുകാര്‍ നല്‍കിയതാണ്. ഭാരതീയര്‍ ധര്‍മ്മമെന്നുമാത്രമേ പറഞ്ഞിട്ടുള്ളു. ഒരിക്കലും അവര്‍ ഹിന്ദുധര്‍മ്മം എന്ന് 17-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യംവരെ പറഞ്ഞിട്ടില്ല. വേദങ്ങളിലും ഉപനിഷത്തുകളിലും രാമായണത്തിലും ഭാരതത്തിലും ഭഗവദ്ഗീതയിലും ഒന്നും ഹിന്ദുധര്‍മ്മം എന്ന പ്രയോഗം കാണില്ല. അവയിലെല്ലാം സാംഖ്യം, ന്യായം, വൈശേഷികം, ലോകായതം, ബ്രഹ്മവാദം, ഈശ്വരധര്‍മ്മം എന്നിങ്ങനെയുള്ള പ്രയോഗങ്ങള്‍ മാത്രമാണുള്ളത്. അതുകൊണ്ട് ഹൈന്ദവധര്‍മ്മം മാത്രമാണ് ഭാരതീയ പൈതൃകം എന്നു പറയുന്നത് ഒരിക്കലും സത്യമല്ല. ഏറിവന്നാല്‍ ബ്രാഹ്മണധര്‍മ്മവും യജ്ഞധര്‍മ്മവും മറ്റും (യാഗങ്ങളെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയുള്ള ജ്ഞാനവും, തത്ത്വവും അടങ്ങിയ പ്രസ്ഥാനം) സാംഖ്യ - വൈശേഷിക ധര്‍മ്മങ്ങളോടൊപ്പം വളര്‍ന്നുവന്നുവെന്നു പറയാം.

ബ്രഹ്മം ഒഴികെ മറ്റെല്ലാം മായയാണെന്ന് ശങ്കരാചാര്യര്‍ ഒരു ഭാഗത്ത് ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍, ബ്രഹ്മവാദവും ഇതര ആത്മീയവാദവും അര്‍ഥശൂന്യമാണെന്നു കുമാരിലന്‍ മറുഭാഗത്ത് ചിന്തിക്കുകയായിരുന്നു. ഇരുവരും സമകാലീനരോ അടുത്തടുത്തു ജീവിച്ചവരോ ആയിരുന്നു. ബ്രഹ്മം ഒന്നു മാത്രമേ ഉള്ളുവെന്നും മറ്റുള്ള പ്രപഞ്ചപ്രതിഭാസങ്ങളെല്ലാം ആ വിദ്യയുടെ, മായയുടെ ഫലമാണെന്നുമാണ് അദൈ്വതവാദിയായ ശങ്കരന്‍ പറഞ്ഞത്. പക്ഷേ, അങ്ങനെ വാദിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ തുറിച്ചു നോക്കുന്ന പ്രപഞ്ചപ്രതിഭാസത്തെ എഴുതിത്തള്ളാന്‍ അദ്ദേഹത്തിനു സാധിച്ചില്ല. തന്മൂലം സത്യത്തെ അഥവാ സത്തയെ രണ്ടായി ഭാഗിച്ച് ആത്മീയതയെ അഥവാ ബ്രഹ്മത്തെ പാരമാര്‍ഥിക സത്യമായും ഇഹലോകപ്രതിഭാസങ്ങളെ വ്യാവഹാരിക സത്യമായും അദ്ദേഹം ചിത്രീകരിച്ചു. സ്വപ്‌നാവസ്ഥ പോലുള്ള സന്ദര്‍ഭങ്ങളെ പ്രാതിഭാസിക സത്യമായും പറഞ്ഞിരുന്നു. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ അദൈ്വതസിദ്ധാന്തം നേരിട്ട ഏറ്റവും വലിയ വൈരുദ്ധ്യം സത്തയ്ക്ക് രണ്ടവസ്ഥയോ മൂന്നവസ്ഥയോ ഉണ്ടെന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടി വന്നതാണ്. പ്രപഞ്ച പ്രതിഭാസങ്ങളെ (പ്രകൃതി, മനുഷ്യന്‍, വര്‍ണാശ്രമ ധര്‍മം, ബ്രാഹ്മണമേധാവിത്വം, ശൂദ്രവിരോധം, ഉച്ചനീചത്വങ്ങള്‍, ദുരിതങ്ങള്‍, ചൂഷണങ്ങള്‍) വ്യാവഹാരിക സംജ്ഞയെന്നു വിളിക്കയും ആ തലത്തില്‍ മനുസ്മൃതിയുടെ പ്രാധാന്യം അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്യാന്‍ ശങ്കരന്‍ നിര്‍ബന്ധിതനായി.

കുമാരിലഭട്ടന്‍ ഇവയെ തുറന്നു കാണിച്ചു എന്ന കഥ ഇവിടെ സ്മരണീയമാണ്. വേദാന്തികളും, ഈശ്വരവാദികളും എല്ലാം മനുഷ്യമനസ്സില്‍ നിന്ന് സ്വതന്ത്രമായ ഒരു സത്ത അഥവാ പദാര്‍ഥം ഉണ്ടെന്ന് കാണുന്നവരല്ലെന്നും അവര്‍ ബാഹ്യാര്‍ഥശൂന്യവാദമാണ് പ്രചരിപ്പിക്കുന്നതെന്നും അദ്ദേഹം ആക്ഷേപിച്ചു. മനസ്സില്‍ നിന്ന് വ്യതിരിക്തമായ സ്വതന്ത്രമായ പദാര്‍ഥം എന്ന ഒന്നുണ്ടെന്ന് അംഗീകരിക്കാത്ത വാദമാണ് ബാഹ്യാര്‍ഥശൂന്യവാദം. അതുപോലെതന്നെ സത്യത്തെ പലവിധമായി കാണുന്നതും അര്‍ഥശൂന്യമാണെന്ന് കുമാരിലന്‍ പറഞ്ഞു.''സാംഖ്യകാരിക''യില്‍ ഈശ്വര കൃഷ്ണനും ''ബാഹ്യാര്‍ഥസിദ്ധി''യില്‍ ശുഭഗുപ്തനും ''ശ്വോകവാര്‍ത്തിക''ത്തില്‍ കുമാരിലഭട്ടനും ഈശ്വരമതത്തെ കഠിനമായി വിമര്‍ശിച്ചുവന്ന ചരിത്രസത്യം ആര്‍ക്കും നിഷേധിക്കാനാവില്ല. ഇതേ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍തന്നെ ബവസൂന്ധുവും ശാന്തിദക്ഷിതനും ഗൗഡവാദനും ആത്മീയവാദത്തെ, അഥവാ വിജ്ഞാനവാദത്തെ, പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചിരുന്നു എന്ന വസ്തുതതയും ശ്രദ്ധേയമാണ്. പറഞ്ഞുവരുന്നതിന്റെ അര്‍ഥം ഒന്നു മാത്രമാണ്. ഭാരതീയപാരമ്പര്യം കേവലം ആത്മീയവാദാധിഷ്ഠിതമാണെന്ന് മാത്രം ചിത്രീകരിക്കുന്നത് നമ്മുടെ പൈതൃകത്തെ കാടത്തമായി വക്രീകരിക്കുകയാണ്. ഈ സമീപനം ഒരിക്കലും യുക്തിഭദ്രമല്ല.

അവതാരകഥകള്‍ പരീക്ഷിത്തിനെ വിസ്തരിച്ചു കേള്‍പ്പിച്ചശേഷം ശുകമഹര്‍ഷി മഹാഭാഗവതത്തില്‍ പറഞ്ഞ ഒരു കാര്യം ഇവിടെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കട്ടെ.

''കഥാ ഇമാസ്‌തേ കഥിതാ മഹീയസാം
വിതായ ലോകേഷു യശഃ പരേയുഷാം
വിജ്ഞാനവൈരാഗ്യവിവക്ഷയാ വിഭോ
വചോവിഭൂതിര്‍ന്ന തു പാരമാര്‍ത്ഥ്യം''

ഇതിന്റെ സാരം ഇപ്രകാരമാണ്: അവതാരകഥകള്‍ പറഞ്ഞതെല്ലാം അങ്ങയുടെ അറിവ് വര്‍ധിപ്പിക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയാണ്. അവ സത്യമാണെന്ന് കരുതരുത്. ഇതിന് വ്യാഖ്യാനം വേണമെന്ന് തോന്നുന്നില്ല. ഉദാഹരണങ്ങള്‍ വഴി മനുഷ്യരുടെ ജ്ഞാനം വര്‍ധിപ്പിക്കാനാണ് പല പുരാണകഥാകൃത്തുക്കളും പരിശ്രമിച്ചത്. അവയെ അന്ധമായി വിശ്വസിക്കയും ആ അന്ധവിശ്വാസത്തെ ആധാരമാക്കി പ്രശ്‌നപരിഹാരത്തിന് മുതിരുകയും ചെയ്യുന്നത് പരമാബദ്ധമാണ്. വസ്തുനിഷ്ഠവും യുക്തിഭദ്രവുമായ നിലയില്‍ പരിശോധിച്ചാല്‍ ഭാരതീയ പൈതൃകത്തില്‍ നെല്ലും പതിരും കാണാം. അവ വേര്‍തിരിച്ചു കാണാന്‍ ശ്രമിക്കയാണ് നല്ല മാര്‍ഗം.
(അവസാനിച്ചു)

*
എന്‍ ഇ ബാലറാം ജനയുഗം

ഭാരതീയ പൈതൃകം: വസ്തുനിഷ്ഠമായ പഠനം ആവശ്യം

യുക്തിവിചാരത്തിന്റെ നേരെയുള്ള വെല്ലുവിളിയാണ് ഇന്നു പരക്കെ കാണുന്നത്. ശാസ്ത്രം, ദര്‍ശനം, സംസ്‌ക്കാരം തുടങ്ങിയവയ്ക്കുള്ള പ്രസക്തി കുറഞ്ഞുവരികയും വിശ്വാസത്തിനു പ്രാധാന്യം കൂടിവരികയും ചെയ്യുന്ന കാലഘട്ടത്തില്‍ ഇങ്ങനെ സംഭവിക്കുന്നതില്‍ ആശ്ചര്യമില്ല. രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തിക രംഗങ്ങളിലുണ്ടായ തിരിച്ചടിയാണ് യുക്തിരഹിതമായ ഈ അവസ്ഥ സൃഷ്ടിച്ചത്. ദേശീയ വിമോചന പ്രസ്ഥാനം വളര്‍ത്തിയ മോഹങ്ങളും സ്വപ്നങ്ങളും കരിഞ്ഞുപോയതോടെ സമൂഹമനസ്സിലുണ്ടായ ശൂന്യത ഏത് അന്ധവിശ്വസത്തെയും സ്വീകരിക്കാന്‍ തയ്യാറായി; മതചിന്തകളെപ്പോലും മാനിക്കാതെ മതമൗലികവാദ ധാരണകളെയും വിശ്വാസങ്ങളെയും സ്വീകരിക്കാന്‍ ഒരുങ്ങുന്നത് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. പുതിയൊരു പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ വീറോടെയാണ് മതമൗലികവാദം കയറിവരുന്നത്. പൈതൃകത്തിനും സല്‍പാരമ്പര്യത്തിനും പുതിയ പുതിയ ദുര്‍വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ നല്‍കിക്കൊണ്ടാണതു പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഭാരതീയ പൈതൃകത്തെ കുറിച്ച് ചിന്തിക്കുന്നത് എന്തുകൊണ്ടും നല്ലതാണ്.

പൈതൃകം എന്നു പറയുമ്പോള്‍ ഇവിടെ വിവക്ഷിക്കുന്നത് അവബോധസമ്പത്താണ്; അഥവാ ജ്ഞാനസമ്പത്താണ്. കുറച്ചുകൂടി വ്യക്തമാക്കിയാല്‍ നമുക്ക് ലഭിച്ച ജ്ഞാന-കര്‍മ്മ സമുച്ചയത്തിന്റെ ഫലസിദ്ധികളാണ്. ദര്‍ശനം, ധര്‍മ്മബോധം, സാഹിത്യകലാബോധം, മതബോധം, അനുഷ്ഠാനബോധം, സാമൂഹ്യബോധം, സാംസ്‌ക്കാരികബോധം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ഇതില്‍പെടും. ഭാരതത്തിന്റെ ചരിത്രം വസ്തുനിഷ്ഠമായി പരിശോധിച്ചാല്‍ അഭിമാനകരമായൊരു പൈതൃകം നമുക്കുണ്ടെന്നു കാണാം. അതുപോലെ തന്നെ സമൂഹവികാസത്തെ പിറകോട്ട് പിടിച്ചുവലിക്കുന്നവയും വര്‍ജ്ജിക്കേണ്ടവയുമായ ആശയങ്ങളും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും ധാരണകളും നമ്മുടെ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടുണ്ടെന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഭാരതീയ പൈതൃകത്തെക്കുറിച്ചുള്ള  പരിശോധനകള്‍ ഇതിനുമുമ്പും നടന്നിട്ടുണ്ട്. സമൂഹത്തിന്റെ സാമാന്യമായ ജ്ഞാനം വര്‍ധിച്ചുവരുന്തോറും ഈ വിധമുള്ള പരിശോധനകള്‍ വീണ്ടും നടത്തുന്നതു പ്രയോജനകരമാണ്. ഇതിനുമുമ്പ് നടന്ന പരിശോധനകള്‍ ശ്രദ്ധിച്ചാല്‍ സാമാന്യമായി മൂന്ന് വ്യത്യസ്ത സമീപനങ്ങള്‍ അഥവാ വീക്ഷണങ്ങള്‍ പ്രകടിപ്പിച്ചതായി കാണാം.

ഭാരതീയ പൈതൃകത്തെ മിക്കവാറും നിഷേധിക്കുന്ന രീതിയും കണ്ണടച്ച് ആരാധിക്കുന്ന രീതിയും വളച്ചൊടിച്ചു വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന  രീതിയും ആണ് ചിന്തകന്മാര്‍ നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ സ്വീകരിച്ചത്. ഇവ മൂന്നും വസ്തുനിഷ്ഠമല്ലെന്നു പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. നാലായിരത്തിലധികം കൊല്ലത്തെ ചരിത്രം നമ്മുടെ രാജ്യത്തിനുണ്ടെന്നാണ് ചരിത്രപണ്ഡിതന്മാര്‍ പറയുന്നത്. ബൃഹത്തായ ഈ ചരിത്രപാരമ്പര്യത്തെ വിലയിരുത്തുമ്പോള്‍ അത്യധികം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നാണ് പറഞ്ഞുവരുന്നത്. ഈ മൂന്നുസമീപനങ്ങളെക്കുറിച്ചും പ്രസ്താവിക്കുന്നതിനുമുമ്പ് അടിസ്ഥാനപരമായ രണ്ടു തെറ്റിദ്ധാരണകള്‍ തിരുത്തേണ്ടതുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നു. ഏകമതവും ഏക സംസ്‌ക്കാരവും ആണ് നമ്മുടെ രാജ്യത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിന്റെ ആധാരശില എന്നതാണ് ഒന്നാമത്തെ തെറ്റിദ്ധാരണ. ആത്മീയചിന്തയാണ് ഭാരതീയ ദര്‍ശനത്തിന്റെ ആധാരശിലയെന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ അബദ്ധധാരണ. അതോടൊപ്പം ഭൗതികാഭിവൃദ്ധിയില്‍ ഉദാസീനതയാണ് നമ്മുടെ പിതാമഹന്മാര്‍ പ്രദര്‍ശിപ്പിച്ചതെന്നും കരുതുന്നവരുണ്ട്. ഈ വികലധാരണകള്‍ ആധുനിക ഭാരതത്തില്‍ വലിയ പ്രശ്‌നങ്ങളാണ് സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവ ചര്‍ച്ചാവിഷയമാക്കേണ്ടതുമാണ്.

പ്രാചീന ഇന്ത്യയിലും മധ്യകാല ഇന്ത്യയിലും ഒന്നിലധികം മതങ്ങള്‍ അഥവാ ധര്‍മ്മങ്ങള്‍ ഉണ്ടെന്നാണ് ദാര്‍ശനിക ചരിത്രകാരന്മാര്‍ പറയുന്നത്. ഷഡ്ദര്‍ശനം എന്ന സംസ്‌കൃത ദാര്‍ശനിക പ്രയോഗം സുപ്രസിദ്ധമാണ്. അതായതു ആറ് ദര്‍ശനങ്ങള്‍ പ്രാചീന ഭാരതത്തിലുണ്ടായിരുന്നുവെന്നാണ് ബ്രാഹ്മണ പണ്ഡിതന്മാര്‍ തന്നെ സമ്മതിക്കുന്നത്. തത്ത്വശാസ്ത്രം എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ ദര്‍ശനം എന്ന സംജ്ഞ ആദ്യമായി ഉപയോഗിച്ചത് കണാദന്‍ വൈശേഷിക സൂത്രത്തിലാണ്. ഏറ്റവും പ്രാചീനമായവ സാംഖ്യവും, ലോകായതവും ബ്രാഹ്മണമതവും (യജ്ഞമതം) ആണ്. ഇവയില്‍ ഏതിനാണ് പ്രായക്കൂടുതല്‍ എന്ന് പറയാന്‍ വയ്യ. ഇതിനു പുറമേ ബുദ്ധധര്‍മ്മം (മതം) ജൈനധര്‍മ്മം (മതം) ആജീവക ധര്‍മ്മം, വൈശേഷികം, ന്യായം മീമാംസാ, യോഗം, പഞ്ചരാത്രം തുടങ്ങിയവയും ബി സി ആറാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ ഉദയം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ബുദ്ധമതം ആജീവകമതത്തെയും യജ്ഞമതത്തെയും  (ബ്രാഹ്മണമതം) എതിര്‍ക്കുമ്പോള്‍ ബ്രാഹ്മണമതവും ശ്രമണമതവും തമ്മില്‍ പരസ്പരം വിമര്‍ശിക്കയായിരുന്നു. ശ്രമണ-ബ്രാഹ്മണ വൈരുദ്ധ്യത്തെക്കുറിച്ച് സംസ്‌കൃത വ്യാകരണകുലഗുരുവായ പാണിനി ഒരു സൂത്രത്തില്‍ പറഞ്ഞതു ശ്രദ്ധേയമാണ്. ആജീവകര്‍, ബുദ്ധര്‍, ജൈനര്‍, ജടിലര്‍, വ്രാത്യര്‍ തുടങ്ങിയവരെയാണ് ശ്രമണര്‍ എന്നു വിളിച്ചത്. മഹായാന പണ്ഡിതനായ വസുബന്ധു ഒരു സാംഖ്യവാദചിന്തകനെ ചര്‍ച്ചയില്‍ തോല്‍പ്പിച്ചതിനു ചന്ദ്രഗുപ്ത മൗര്യന്‍ രണ്ടാമന്‍ അദ്ദേഹത്തിനു മൂന്നുലക്ഷം സ്വര്‍ണ നാണയം സമ്മാനം നല്‍കിയ കഥ ചരിത്രലിഖിതത്തിലുള്ളതാണ്. മഹായാനക്കാരിലെ ഒരു വിഭാഗമാണ് ആത്മീയവാദത്തിന് പ്രാചീനഭാരതത്തില്‍ ശക്തി നല്‍കിയത്. മധ്യകാലത്തിലാണെങ്കില്‍ തന്ത്രമതം വീരശൈവമതം (ബസവദര്‍ശനം) സിക്ക് തുടങ്ങിയവ ബ്രാഹ്മണമതത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നവയല്ല.

അതുപോലെ മുസ്‌ലിം മതവും ക്രിസ്തീയമതവും മധ്യകാലത്തില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ശക്തി പ്രാപിച്ചുവന്നു. ഇങ്ങനെ നോക്കിയാല്‍ ഇന്ത്യ ഏകമത രാഷ്ട്രമായിരുന്നില്ല എന്ന സത്യമാണ് ചരിത്രം പ്രദാനം ചെയ്യുന്നത്. കോലാറിയന്‍ ഭാഷകളും (മുണ്ട) ആര്യന്‍ ഭാഷകളും (പ്രാകൃതം, സംസ്‌കൃതം) ദ്രാവിഡഭാഷയും (തമിഴ്) അതിപ്രാചീനകാലം മുതല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ കാണാനുണ്ട്. ഈ ഭാഷകള്‍ ഭിന്ന സംസ്‌ക്കാരങ്ങളെയാണ് പ്രതിനിധീകരിച്ചത്. വസ്തുനിഷ്ഠമായ ചരിത്രപഠനത്തിനൊരുങ്ങിയാല്‍ ഏകത്വത്തിലെ നാനാത്വം എന്ന ചരിത്രസംജ്ഞയ്ക്ക് ഏറ്റവും നല്ല ഉദാഹരണം ഇന്ത്യയാണെന്നു കാണാം.
ഭാരതീയ ദര്‍ശനത്തിന്റെ ആധാരശില ആത്മീയചിന്ത മാത്രമാണോ എന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ പ്രശ്‌നം. ആത്മീയചിന്തയും ഭൗതികചിന്തയും ഭാരതീയ ദര്‍ശനത്തിന്റെ ആധാരശിലകളാണെന്നതാണ് സത്യം. ഇവ തോളോടു തോളുരുമ്മിക്കൊണ്ടാണ് വളര്‍ന്നുവന്നത്. ഈശ്വരവാദം, ബ്രഹ്മവാദം, നിരാലംബനവാദം, ബാഹ്യാര്‍ഥനിരോധവാദം, വിജ്ഞാനവാദം, ഭക്തിവാദം, വേദാന്തവാദം മുതലായ ആത്മീയചിന്തകളും സാംഖ്യവാദം, ലോകായതവാദം, വൈശേഷികവാദം, യദൃച്ഛാവാദം, സ്വഭാവവാദം, നിയതിവാദം തുടങ്ങിയ ഭൗതികവാദചിന്തകളും അതിപ്രാചീനകാലം മുതല്‍ ഉദയം ചെയ്തതായി കാണാം. ഭൂതവാദവും പരമാണുവാദവും പ്രകൃതിവാദവുമാണ് അടിസ്ഥാനപരമായ ഭൗതികചിന്തകള്‍. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഭൂതവാദം സ്വീകരിച്ച ലോകായതത്തെയും പ്രകൃതിവാദം സ്വീകരിച്ച സാംഖ്യത്തെയും മറ്റെല്ലാ ദര്‍ശനക്കാരും നിരന്തരം എതിര്‍ത്തതായി കാണാം. രാമായണത്തിലും ഭാരതത്തിലും ഭഗവദ്ഗീതയിലും സാംഖ്യവാദത്തെ ദീര്‍ഘമായി പരാമര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ട്. അദൈ്വതവാദിയായ ശങ്കരനും ബ്രഹ്മസൂത്ര ചിന്തകനായ ബാദരായണനും പ്രധാനമായി എതിര്‍ത്തത് സാംഖ്യവാദത്തെയാണെന്നത് സ്മരണീയമാണ്. സാംഖ്യവാദം ഒരു കാലത്ത് ശ്രമണവാദത്തെപ്പോലെ ഭാരതത്തിലെ പ്രധാന ദര്‍ശനശാഖയാണെന്ന കാര്യം മറക്കരുത്. വേദാന്തത്തെപ്പോലെ ഉദാത്തത സാംഖ്യവാദത്തിനും ഭാരതം കല്‍പിച്ചിട്ടുണ്ട്.

ഭൗതികാഭിവൃദ്ധിയില്‍ പ്രാചീനകാലം മുതല്‍ ഇന്ത്യ ഉദാസീനമായിരുന്നുവെന്ന കഥയും ചരിത്രത്തിനു നിരക്കുന്നതല്ല. ഋഗ്വേദം ശ്രദ്ധിച്ചുവായിച്ചാല്‍ ധാന്യങ്ങളും പശുക്കളും സന്താനങ്ങളും ലഭിക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയുള്ള പ്രാര്‍ഥനകളാണ് ധാരാളമായി കാണുന്നത്. ഭക്ഷണത്തെപ്പറ്റി മാത്രം മൂവായിരം തവണ ഋഗ്വേദത്തില്‍ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നു. മനുസ്മൃതിയുടെ രണ്ടാം അധ്യായം സമ്പല്‍സമൃദ്ധിക്കുവേണ്ടിയുള്ള കര്‍ത്തവ്യങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ് വിസ്തരിച്ച് പ്രതിപാദിക്കുന്നത്. നൂറ് കലപ്പകള്‍ ഉപയോഗിക്കുകയും നൂറിലധികം കാളവണ്ടികള്‍ ധാന്യം മാര്‍ക്കറ്റിലേയ്ക്ക് കൊണ്ടുപോകുകയും ചെയ്യുന്ന ധനിക കര്‍ഷകരെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരാളം പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ ജാതകകഥകളില്‍ കാണാം. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ധര്‍മ്മാര്‍ഥകാമങ്ങള്‍ എന്ന മൂന്ന് മുദ്രാവാക്യങ്ങളാണ് ആദ്യകാലത്ത് ഉണ്ടായിരുന്നത്. മോക്ഷം എന്ന നാലാമത്തെ പുരുഷാര്‍ഥം ഉയര്‍ന്നുവന്നത് വളരെക്കാലം കഴിഞ്ഞശേഷമാണ്. ഗംഗാതീരം അന്ധകാരമായ വന്‍കാടുകള്‍ നിറഞ്ഞതായിരുന്നു. അവ വെട്ടി നശിപ്പിക്കുകയും തീവെച്ചു കരിച്ചു കൃഷിസ്ഥലങ്ങളാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്ത കഥകളാണ് ശതപഥബ്രാഹ്മണത്തില്‍ പറയുന്നത്. ഇങ്ങനെ വ്യാപകമായി കൃഷിസ്ഥലം വന്നതോടെയാണ് ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ ഉയര്‍ന്ന സംസ്‌ക്കാരം ഉടലെടുത്തത്. ഇതെല്ലാം കാണിക്കുന്നത് ഭൗതികാഭിവൃദ്ധിക്കുവേണ്ടിയുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ്. സന്ന്യാസം പാപിഷ്ഠമാണെന്ന് മഹാഭാരതം പറഞ്ഞത് ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വേണം മനസ്സിലാക്കാന്‍.
ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഭാരതീയ പൈതൃകത്തോടുള്ള സമീപനം എന്താണെന്ന പ്രശ്‌നം ഇനി പരിശോധിക്കാം. ഭാരതീയ പാരമ്പര്യത്തെ മിക്കവാറും നിഷേധിക്കുന്ന സമീപനമാണ് മധ്യകാല വേദാന്തചിന്തകരായ ബാദാരയണനും ശങ്കരാചാര്യരും മറ്റും സ്വീകരിച്ചത്. സാംഖ്യം, വൈശേഷികം, ബുദ്ധചിന്ത, ലോകായതം തുടങ്ങിയ പ്രാഥമിക ഭൗതികവാദചിന്തകളെ തികച്ചും നിഷേധിക്കുകയാണ് മേല്‍പറഞ്ഞ രണ്ടു പേരും ചെയ്തത്. ഈ ചിന്തകള്‍ വേദങ്ങളെ കുലപ്രമാണമായി കരുതുന്നില്ലെന്നും തന്മൂലം ഇവ നാസ്തികമതങ്ങളാണെന്നും ആണ് അവര്‍ കാരണം പറഞ്ഞത്. സാംഖ്യചിന്തയെ അസുരചിന്തയെന്നുവരെ പറയാന്‍ ശങ്കരാചാര്യര്‍ മടിച്ചില്ല. അതേ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ വിവേകാനന്ദനെ പോലുള്ളവര്‍ സാംഖ്യചിന്തയെ അത്യന്തം ആദരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. സാംഖ്യമതസ്ഥാപകനായ കപിലനെക്കുറിച്ച് ദാര്‍ശനിക പിതാവെന്നാണ് വിവേകാനന്ദന്‍ പറഞ്ഞത്. മഹായാനചിന്തയിലെ ആത്മീയവാദികളും വേദാന്തികളും വര്‍ണാശ്രമധര്‍മ്മത്തെ അങ്ങേയറ്റം പ്രശംസിച്ച കഥയും വിസ്മരിക്കരുത്. മനുസ്മൃതിയെ പിന്താങ്ങുകയും ശൂദ്രര്‍ക്ക് വിജ്ഞാനത്തിന് അര്‍ഹതയില്ലെന്നു തര്‍ക്കിച്ചു പറയുകയും ചെയ്യാന്‍ ശങ്കരാചാര്യര്‍ മടിച്ചില്ലെന്ന കഥ മറക്കരുത്. കാലഹരണപ്പെട്ട ജീര്‍ണസംസ്‌ക്കാരത്തെ ആക്ഷേപിക്കാന്‍ ശങ്കരാചാര്യര്‍ മുതിര്‍ന്നില്ല.

*
എന്‍ ഇ ബാലറാം ജനയുഗം

രണ്ടാം ഭാഗം : നെല്ലും പതിരും വേര്‍തിരിച്ച് കാണുക

സ്മരണകളിലെ സമരമുഖങ്ങള്‍

ഓര്‍മകള്‍ ചരിത്രവും രാഷ്ട്രീയവുമായുള്ള മാനുഷികമായ മുഖാമുഖങ്ങളാണെന്ന് വാള്‍ട്ടര്‍ ബന്യമിനും മിലാന്‍ കുന്ദേരയും പറയുന്നുണ്ട്. ഓര്‍മകളെക്കുറിച്ചുള്ള അവരുടെ പ്രസ്താവനകള്‍, വ്യത്യസ്തരീതികളിലാണെങ്കിലും പങ്കുവയ്ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതും ഇക്കാര്യമാണ്. "ആപത്തിന്റെ നിമിഷങ്ങളില്‍ മനസ്സിലൂടെ മിന്നിമായുന്ന ഓര്‍മകളെ കൈയെത്തിപ്പിടിക്കലാണ് ചരിത്രം" എന്നാണ് വാള്‍ട്ടര്‍ ബന്യാമിന്‍ ഓര്‍മയും ചരിത്രവും വര്‍ത്തമാനവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ട് പറഞ്ഞത്. പോയകാലങ്ങളില്‍നിന്ന് ചിലതിനെയെല്ലാം വീണ്ടെടുക്കുന്ന നിസ്സംഗമായ പ്രവൃത്തിയല്ല ഓര്‍മ. എല്ലാ ഓര്‍മകള്‍ക്ക്പിന്നിലും വര്‍ത്തമാനത്തിന്റെ പ്രബലമായ പ്രേരണകള്‍ എപ്പോഴുമുണ്ടാവും. ചില പിടിവള്ളികള്‍, ചില പ്രതിരോധങ്ങള്‍, മുന്നോട്ടുള്ള കുതിപ്പിനുവേണ്ടി പുറകോട്ടു വയ്ക്കുന്ന ഒരു ചുവട്... സ്മരണാ സംഭവങ്ങള്‍ എപ്പോഴും പ്രചോദിതവും പ്രേരിതവുമായിരിക്കും എന്നര്‍ഥം. വര്‍ത്തമാനത്തിന്റെ അലകടലിനു നടുവിലിരുന്നാണ് നാം ഓര്‍മിക്കുന്നത്; അതിന്റെ ആവശ്യങ്ങളുടെ നിര്‍വഹണത്തിനായി.

"ദുരധികാരത്തിനെതിരായ മനുഷ്യവംശത്തിന്റെ സമരം മറവികള്‍ക്കെതിരെയുള്ള ഓര്‍മകളുടെ സമരമാണ് എന്ന് മിലാന്‍ കുന്ദേര എഴുതി. "ഓര്‍മകളുണ്ടായിരിക്കണം" എന്നത് ചരിത്രത്തിലെ മുഴക്കം നിറഞ്ഞ ആഹ്വാനമായിത്തീരുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. നീതിയുടെയും അനീതിയുടെയും ഗതിഭേദങ്ങളെ ഓര്‍ത്തുകൊണ്ടേയിരിക്കുക; വര്‍ത്തമാനത്തിന്റെ തിളക്കങ്ങള്‍ക്കിടയിലും ഭൂതകാലത്തിന്റെ ഇരുട്ടിനെയും യാതനകളെയും മറക്കാതിരിക്കുക; ദുരധികാരത്തിന്റെ വലിയ പടയോട്ടങ്ങള്‍ക്കു നടുവിലും പൊരുതി നിന്നവരുടെ ഇച്ഛാശക്തിയെക്കുറിച്ചോര്‍ക്കുക... ഓര്‍മകള്‍ അതോടെ ചരിത്രത്തിലെ സമരമുഖങ്ങളായിത്തീരുന്നു. സ്മരണകള്‍ അതില്‍ത്തന്നെ രണസ്മാരകങ്ങളാവുന്നു.

മലയാള ജീവിതത്തിന്റെ ധൈഷണികതയേയും അനുഭൂതി പ്രപഞ്ചത്തേയും കൂടുതല്‍ സമ്പന്നമാക്കിയ രണ്ട് മഹാപ്രതിഭകളുടെ ഓര്‍മകള്‍മനസില്‍ നിറയുന്നു - എറിക് ഹോബ്സ്ബോമും തിലകനും. ലോകമെമ്പാടുമുള്ള ചരിത്ര പഠിതാക്കളുടെയെന്നപോലെ മലയാളികളായ ചരിത്രാന്വേഷകരുടെ കാഴ്ചയുടെ ചക്രവാളങ്ങളെയും ഹോബ്സ്ബോം വികസിപ്പിച്ചു. സുരേന്ദ്രനാഥ തിലകന്‍ അവരുടെ അനുഭൂതികളുടെ ചക്രവാളത്തേയും. (ഇതു രണ്ടും അന്യോന്യം ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തുന്ന എതിര്‍ലോകങ്ങളാണെന്ന് കരുതിക്കൊണ്ടല്ല ഇങ്ങനെയെഴുതുന്നത്).

നമ്മുടെ ഭാവി ജീവിതത്തിന്റെ ആഹ്ലാദങ്ങള്‍ക്ക് നാം ഇവരോട് കടപ്പെട്ടിരിക്കും. ഹോബ്സ്ബോം: പ്രതിബദ്ധതയുടെ വിമര്‍ശനമൂല്യം മലയാളത്തിലെ എല്ലാ പ്രധാന മാധ്യമങ്ങളും ഹോബ്സ് ബാമിനെ അനുസ്മരിക്കുകയുണ്ടായി. ഏതെങ്കിലുമൊരു മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്‍ തന്റെ ജീവിതകാലത്ത് ഇത്രയും സാര്‍വത്രികമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുകയും ആദരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തിട്ടില്ലെന്ന് ഹോബ്സ്ബോമിന്റെ മരണത്തിനുശേഷം പല പാശ്ചാത്യ മാധ്യമങ്ങളും എഴുതിയിരുന്നു. പല കാരണങ്ങളുണ്ടാവാം അതിന് പിന്നില്‍. ഹോബ്സ്ബോം പ്രധാന പങ്ക് വഹിച്ച ബ്രിട്ടീഷ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടി ഹിസ്റ്റോറിയന്‍സ് ഗ്രൂപ്പിലെ മറ്റ് അംഗങ്ങളേക്കാള്‍ സാര്‍വത്രിക സ്വഭാവം ഹോബ്സ് ബാമിന്റെ രചനകള്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നതാവാം ഒരു കാരണം. (ബ്രിട്ടീഷ് കമ്യൂണിസത്തിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ സംഭാവന ഹിസ്റ്റോറിയന്‍സ് ഗ്രൂപ്പ് ആണെന്ന് പകുതി കളിയായും പകുതി കാര്യമായും പലരും പലപ്പോഴും പറഞ്ഞുവരാറുണ്ട്). ക്രിസ്റ്റഫര്‍ ഗില്‍, ഇ പി തോംസണ്‍, എ എല്‍ മോര്‍ട്ടണ്‍, റാഫേല്‍ സാമുവല്‍ എന്നിങ്ങനെ ഹിസ്റ്റോറിയന്‍സ് ഗ്രൂപ്പിലെ മറ്റ് അംഗങ്ങളുടെ ചരിത്രരചനാ ശ്രമങ്ങള്‍ ഇംഗ്ലണ്ടിനെയും പരമാവധി യൂറോപ്പിനെയും മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് മിക്കവാറും നടന്നത്. ഹോബ്സ്ബാമും

അദ്ദേഹത്തിന്റെ അതിപ്രസിദ്ധമായ ചരിത്ര ചതുഷ്ടയത്തിന്റെ ആദ്യ വാല്യം  യൂറോപ്പിനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് എഴുതിത്തുടങ്ങുന്നത്. എന്നാല്‍ പില്‍ക്കാലത്ത് ഈ പരിമിത വൃത്തത്തെ മുറിച്ചുകടക്കാനും മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും സാമ്രാജ്യത്വ വളര്‍ച്ചയുടേയും ചരിത്രമായി തന്റെ രചനകളെ മാറ്റാനും അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞു. ആ നിലയില്‍ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ചരിത്രം തന്നെയാണ് ഹോബ്സ്ബാം രചിച്ചത്. ഇംഗ്ലണ്ടിലെ തൊഴിലാളി വര്‍ഗത്തിന്റെ രൂപീകരണം (Making of English Working Class) എന്ന മഹത്തായ ഗ്രന്ഥത്തിലൂടെ ഇ പി തോംസണ്‍ ഉദ്ഘാടനംചെയ്ത ചരിത്രവിചിന്തനത്തിന്റെ പല നിലകളിലുള്ള തുടര്‍ച്ചകളും ഹോബ്സ് ബാമില്‍ നമുക്ക് കാണാം. ഗ്രാംഷിയില്‍നിന്ന് വലിയതോതില്‍ പ്രചോദനമുള്‍ക്കൊണ്ടാണ് ഇ പി തോംസണ്‍ തന്റെ ഗ്രന്ഥം രചിച്ചത്. തൊഴിലാളിവര്‍ഗത്തേയും വര്‍ഗരൂപീകരണത്തേയും സംബന്ധിച്ചുള്ള മുഖ്യധാരാ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ധാരണകളെ കാര്യമായി പരിഗണിക്കാത്ത ഒന്നായിരുന്നു ഇ പി തോംസന്റെ സമീപനം. ഉല്പാദനവ്യവസ്ഥയിലെ സ്ഥാനവും പങ്കാളിത്തവും വഴി കൈവരുന്നത് എന്നതിനപ്പുറം സാംസ്കാരിക ഘടകങ്ങളാല്‍ കൂടി നിര്‍ണയിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നായി വര്‍ഗത്തെയും വര്‍ഗപരമായ സമൂഹരൂപീകരണത്തെയും ഇ പി തോംസണ്‍ പരിഗണിച്ചിരുന്നു. കീഴാളവര്‍ഗം (subaltern class) എന്ന ഗ്രാംഷിയന്‍ പരികല്പന അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ചതും ഈ അര്‍ഥത്തിലാണ്.

ഇ പി തോംസന്റെ സമീപനത്തെ ഹോബ്സ്ബോം അതേപടി പിന്‍തുടരുകയുണ്ടായില്ല. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ തോംസന്റെ നിലപാടിനേക്കാളധികം ക്ലാസിക്കല്‍ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് രീതികളോട് അടുത്തുനിന്ന ആളാണ് ഹോബ്സ് ബാം എന്നുപറയാം. എങ്കിലും ഉല്‍പാദനവ്യവസ്ഥയുടെ ചരിത്രം എന്ന നിലയില്‍ മാത്രമല്ല മുതലാളിത്ത മൂലധനത്തിന്റെയും സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെയും ചരിത്രം അദ്ദേഹം രചിച്ചത്. ആശയങ്ങളും ഉല്‍പാദനബന്ധങ്ങളും രാഷ്ട്രീയ സ്ഥാപനങ്ങളും എല്ലാം പങ്കുചേര്‍ന്ന് നിര്‍മിക്കുന്ന അതിവിപുലവും സങ്കീര്‍ണവുമായ ചരിത്രയാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ വിശദാംശങ്ങളിലേക്ക് കടന്നുകയറിക്കൊണ്ട്, അയത്നലളിതമായി വിശദീകരിക്കുന്ന ഒരു രചനാരീതിയാണ് ഹോബ്സ് ബാം പിന്‍പറ്റിയത്. (ലൂയി ബോണപ്പാര്‍ട്ടിന്റെ 18-ാം ബ്രൂമെയര്‍, ഫ്രാന്‍സിലെ വര്‍ഗസമരം തുടങ്ങിയ കൃതികളില്‍ സവിശേഷമായ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭങ്ങളെയും അവയുടെ ബലതന്ത്രങ്ങളെയും വിശകലനംചെയ്യുമ്പോള്‍ ആശയങ്ങള്‍ ഭൗതികശക്തികളായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതിന്റെ ശ്രമം മാര്‍ക്സും ഗൗരവപൂര്‍വം പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്). അതുകൊണ്ട് ചരിത്രപണ്ഡിതന്മാര്‍ മുതല്‍ സാധാരണ വായനക്കാര്‍ വരെയുള്ളവര്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനകളുടെ ആസ്വാദകവൃന്ദത്തിലുള്‍പ്പെട്ടിരുന്നു. ഹോബ്സ്ബോമിന്റെ ചരിത്രഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ പോപ്പുലര്‍ ക്ലാസിക്കുകള്‍ എന്നപോലെ വിറ്റഴിക്കപ്പെടുന്നതിന് ഇത് കാരണമാവുകയുംചെയ്തു. (1962ല്‍ പുറത്തുവന്ന Age of Revolution ന്റെ 32-ാം പതിപ്പാണ് എന്റെ പക്കലുള്ളത്. 2009-ല്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടതാണ് അത്. കഴിഞ്ഞ രണ്ട് പതിറ്റാണ്ടായി മിക്കവാറും എല്ലാ വര്‍ഷവും ഈ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ പുതിയ പതിപ്പുകള്‍ പുറത്തുവരുന്നുണ്ടെന്ന് പ്രസാധന വിവരങ്ങള്‍ നോക്കിയാല്‍ കാണാം; ചില വര്‍ഷങ്ങളില്‍ ഒന്നിലേറെ പതിപ്പുകളും. 2002-ല്‍ പുറത്തുവന്ന ഹോബ്സ് ബാമിന്റെ ആത്മകഥ (Interesting Times) പോലും 2009 -നകം ആറ് പതിപ്പുകള്‍ പിന്നിട്ടുകഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു!)

ഹോബ്സ്ബോമിന്റെ ചരിത്രരചനയെ നിര്‍ണയിച്ചുപോന്ന സൈദ്ധാന്തിക സമീക്ഷ സംശയരഹിതമായും മാര്‍ക്സിസമായിരുന്നു. ഇതോടൊപ്പം മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ ചരിത്രകാരനുമായിരുന്നു അദ്ദേഹം. പത്തൊമ്പതാം ശതകത്തിന്റെ മധ്യഘട്ടം മുതലാരംഭിക്കുന്ന മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ചിന്തയുടെയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെയും ഒന്നര നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ചരിത്രം ഏറ്റവും സമഗ്രമായി രേഖപ്പെടുത്തിയത് ഹോബ്സ്ബോമാണെന്ന് പറയാം. മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ക്ലാസിക്കുകളുടെ ലോകസഞ്ചാരത്തിന്റെ കഥപറയുമ്പോള്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഭാഷകളില്‍ അവ എത്തിപ്പെട്ടതിന്റെ വിശദാംശങ്ങള്‍ വരെ അദ്ദേഹം രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. അങ്ങനെ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരനും മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ ചരിത്രകാരനുമായാണ് ഒരേസമയം ഹോബ്സ്ബോം ജീവിച്ചത്.

മാര്‍ക്സിസവുമായി ഹോബ്സ്ബോം പുലര്‍ത്തിയ ബന്ധം ധൈഷണികം മാത്രമായിരുന്നുമില്ല. 1917ല്‍ അലക്സാഡ്രിയയില്‍ ജനിച്ച് 1930 കളില്‍ പാര്‍ടി അംഗമായ അദ്ദേഹം മരണംവരെ പാര്‍ടിയുമായുള്ള ബന്ധം തുടര്‍ന്നു. സോവിയറ്റ് പതനത്തിനുശേഷം ബ്രിട്ടീഷ് പാര്‍ടി ശിഥിലമായി എങ്കിലും ഹോബ്സ് ബാം പ്രസ്ഥാനത്തെയോ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രത്തെയോ നിഷേധിക്കുകയുണ്ടായില്ല. 1956ലെ ഹംഗേറിയന്‍ പ്രശ്നത്തില്‍ ഇ പി തോംസണും ക്രിസ്റ്റഫര്‍ ഹില്ലും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള സഹപ്രവര്‍ത്തകര്‍ പാര്‍ടി വിട്ടപ്പോഴും ഹോബ്സ് ബാം പാര്‍ടിയില്‍ തുടരുകയാണ് ചെയ്തത്. (ഹംഗേറിയന്‍ പ്രശ്നമാണ് ബ്രിട്ടണിലെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തെ വന്‍തോതില്‍ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തിയ സംഭവങ്ങളിലൊന്ന്. പ്രമുഖരായ ബുദ്ധിജീവികള്‍ ഉള്‍പ്പെടെ ഏഴായിരത്തോളം പേര്‍ അന്ന് പാര്‍ടി വിട്ടു എന്നാണ് ഹോബ്സ് ബാം തന്നെ അതേക്കുറിച്ച് ഓര്‍മിക്കുന്നത്. വിവിധ പത്രങ്ങളുടെയും ടി വി ചാനലുകളുടെയും മറ്റും അഭിമുഖങ്ങളില്‍ താന്‍ ഏറ്റവുമധികം നേരിട്ട ചോദ്യം ഇത്തരം പ്രശ്നങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷവും എന്തുകൊണ്ട് പാര്‍ടിയില്‍ തുടര്‍ന്നു എന്നതായിരുന്നുവെന്ന് ഹോബ്സ്ബാം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആത്മകഥയില്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. പാര്‍ടി വിട്ടുപോയവരില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി താന്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് വന്ന കാലത്തിന്റെയും ദേശത്തിന്റെയും സവിശേഷതയാണ് ഇതിന്റെ കാരണങ്ങളിലൊന്നായി ഹോബ്സ് ബാം എടുത്തുപറയുന്നത്. 1930 കളിലെ ജര്‍മനിയില്‍നിന്നും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്കുള്ള വരവ് തന്നെപ്പോലുള്ളവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സ്വാഭാവികവും അനിവാര്യവുമായ ഒരു പരിണാമമായിരുന്നുവെന്ന് ഹോബ്സ് ബാം എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ധൈഷണികമായ പ്രേരണകളാല്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് വരുകയും അഭിപ്രായ ഭിന്നതകളുടെ പേരില്‍ പ്രസ്ഥാനത്തില്‍നിന്ന് അകന്നുപോവുകയും ചെയ്ത ബുദ്ധിജീവികളില്‍നിന്നും താന്‍ വ്യത്യസ്തനായിത്തീര്‍ന്നത് ഇത്തരത്തിലുള്ള വൈകാരിക പ്രതിബദ്ധതകളാലാണെന്ന് ഹോബ്സ് ബാം പറയുന്നു. സോവിയറ്റ് യൂണിയന്‍ തങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു വികാരവും വിമോചന സ്വപ്നവുമായിരുന്നു. സോവിയറ്റ് പതനത്തിനുശേഷവും തന്നില്‍നിന്ന് ആ വൈകാരികദീപ്തി കെട്ടുപോയിട്ടില്ലെന്നും ഹോബ്സ് ബാം രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഇങ്ങനെ പറയുന്നതിനര്‍ഥം വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ഒന്നുമേ ഉന്നയിക്കാതെ, ഏതു ഘട്ടത്തിലും മൗനം പാലിച്ച ഒരാളായിരുന്നു ഹോബ്സ് ബാം എന്നല്ല. പാര്‍ടി അംഗം എന്ന നിലയില്‍ താന്‍ പലപ്പോഴും പുലര്‍ത്തിയ മൗനം എത്രത്തോളം യുക്തിസഹമായിരുന്നു എന്ന് അദ്ദേഹം തന്നെ പില്‍ക്കാലത്ത് സംശയം പ്രകടിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട് (``I was a loyal party member for two decades before 1956 and therefore silent about a number of things about which it is reasonable not to be silent"").

മറ്റ് ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലാകട്ടെ തന്റെ എതിര്‍നിലപാടുകളും വിമര്‍ശനങ്ങളും ഹോബ്സ് ബാം പരസ്യമായി പ്രകടിപ്പിക്കുകതന്നെ ചെയ്തു. ബ്രിട്ടീഷ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടിയില്‍ വലിയ കോളിളക്കങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമായ സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ ഹംഗറിയിലേക്കുള്ള കടന്നുകയറ്റമായിരുന്നു. ഇത്തരത്തിലുള്ള പ്രധാന സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലൊന്ന്. ഹംഗറിയില്‍നിന്നും സോവിയറ്റ് സൈന്യം പിന്‍വാങ്ങണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ട് 1956 നവംബര്‍ 7-ന് പാര്‍ടി പത്രമായ "ഡെയ്ലി വര്‍ക്കര്‍" -ല്‍ തന്നെ അദ്ദേഹം ഒരു കത്ത് പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തി. പിന്നീട് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടി ഹിസ്റ്റോറിയന്‍സ് ഗ്രൂപ്പിന്റെ പേരില്‍ (ഹോബ്സ് ബാം ആയിരുന്നു അപ്പോള്‍ അതിന്റെ ചെയര്‍മാന്‍) സോവിയറ്റ് നടപടിയില്‍ പ്രതിഷേധിച്ചുകൊണ്ട് ഹോബ്സ്ബോമും ഗ്രൂപ്പിലെ അംഗങ്ങളായ ചരിത്രകാരന്മാരും ഒപ്പിട്ട കത്തും പ്രസിദ്ധീകരിക്കുകയുണ്ടായി. പാര്‍ടി പത്രമായ "ഡെയ്ലി വര്‍ക്കര്‍" അത് പ്രസിദ്ധീകരിക്കാന്‍ വിസമ്മതിച്ചതിനെ തുടര്‍ന്ന് 1956 ഡിസംബര്‍ ഒന്നിന് "ന്യൂ സ്റ്റേറ്റ്സ്മാന്‍ ട്രിബ്യൂണി"ല്‍ ആണ് ആ കത്ത് പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടത്. സോവിയറ്റ് നടപടിയെ പിന്തുണച്ച ബ്രിട്ടീഷ് പാര്‍ടിയുടെ നിലപാട് വസ്തുതകളെ വളച്ചൊടിക്കുന്നതിന്റെയും സ്വന്തമായി ചിന്തിക്കാനുള്ള ശേഷിയില്ലായ്മയുടെയും ഫലമാണെന്ന് ഹോബ്സ്ബോം ആ കത്തില്‍ കുറ്റപ്പെടുത്തി. സൈദ്ധാന്തികമായി മാര്‍ക്സിസം ഏറ്റവും ഭദ്രമാണെന്ന് സമ്മതിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ, ഹംഗറിയിലെ പ്രശ്നത്തില്‍ ബ്രിട്ടീഷ് പാര്‍ടി കൈക്കൊണ്ട നിലപാട് വസ്തുതകളെ വളച്ചൊടിച്ചു കൊണ്ടുള്ളതാണെന്ന് ഹോബ്സ്ബോമും സുഹൃത്തുക്കളും വിമര്‍ശനമുന്നയിച്ചു. വസ്തുതകളോട് സത്യസന്ധമാവാതെയും ഭൂതകാലത്തിലെ പിഴവുകള്‍ തിരുത്താതെയും ബ്രിട്ടീഷ് ഇടതുപക്ഷത്തിന് മുന്നേറാനാവില്ലെന്ന മുന്നറിയിപ്പും ഹോബ്സ്ബോമും സുഹൃത്തുക്കളും ആ കത്തില്‍ നല്‍കുന്നുണ്ട് (ഹോബ്സ് ബാമിന്റെ ആത്മകഥയുടെ അടിക്കുറിപ്പുകളിലൊന്നില്‍ ആ കത്തിന്റെ പ്രധാന ഭാഗങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം നല്‍കിയിട്ടുണ്ട്. പുറം 425. 2009 പതിപ്പ്).

ഇങ്ങനെ, പശ്ചാത്താപരഹിതനായ മാര്‍ക്സിസ്റ്റും കമ്യൂണിസ്റ്റുമാണ് താനെന്ന് ജീവിതാന്ത്യംവരെ ഉറപ്പിച്ചു പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്നപ്പോള്‍ തന്നെ വിമര്‍ശനാത്മകമായ പ്രതിബദ്ധതയാണ് എറിക് ഹോബ്സ്ബോം പ്രസ്ഥാനത്തോട് പുലര്‍ത്തിപ്പോന്നത്. ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ താന്‍ പുലര്‍ത്തിയ മൗനംപോലെ മറ്റ്ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ താന്‍ പരസ്യമായി ഉന്നയിച്ച വിമര്‍ശനങ്ങളും പ്രതിബദ്ധതയുടെ ആവിഷ്കാരങ്ങളാണ് എന്നദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. പ്രാഥമിക വസ്തുതകളോട് സത്യസന്ധമായിരിക്കുക എന്ന, ഏതൊരു ചരിത്രരചയിതാവിന്റെയും അടിസ്ഥാന നിലപാടിനെ, അദ്ദേഹം ഒരിക്കലും കൈവിട്ടില്ല. ചരിത്രകാരന്‍ എന്ന നിലയിലുള്ള തന്റെ വിശ്വാസ്യതയേയും പ്രസ്ഥാനത്തോടുള്ള പ്രതിബദ്ധതയേയും ഈ വിമര്‍ശനാത്മക പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ യോജിപ്പിച്ചുനിര്‍ത്താന്‍ ഹോബ്സ്ബോമിന് കഴിഞ്ഞു. അതിനുള്ള ഇടം പ്രസ്ഥാനംനല്‍കിയെന്നും ആത്മകഥയില്‍ അദ്ദേഹം രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. സോവിയറ്റ് മാതൃകയിലുള്ള ഭരണകൂടങ്ങളും ഘടനകളുമാണ് കമ്യൂണിസമെങ്കില്‍ കമ്യൂണിസം മരിച്ചുകഴിഞ്ഞു എന്ന് പ്രസ്താവിച്ചുകൊണ്ടാണ് പശ്ചാത്താപ രഹിതനായ മാര്‍ക്സിസ്റ്റും കമ്യൂണിസ്റ്റുമായി അദ്ദേഹം തുടര്‍ന്നത്. ഇത്തരമൊരു വിമര്‍ശനാത്മക നിലപാട് ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചതുകൊണ്ട് ലോക കമ്യൂണിസ്റ്റ്ചരിത്രത്തിലെ അപഭ്രംശങ്ങളായിത്തീര്‍ന്ന പല സംഭവങ്ങളെയും മുന്‍വിധികളില്ലാതെ വിശകലനംചെയ്യാന്‍ ഹോബ്സ് ബാമിനു കഴിഞ്ഞു. കമ്യൂണിസ്റ്റായി തുടര്‍ന്നതിന്റെ പേരില്‍ വലതുപക്ഷ മാധ്യമങ്ങളുടേയും ചരിത്രകാരന്മാരുടെയും അധിക്ഷേപങ്ങള്‍ക്ക് ഇരയായിക്കൊണ്ടിരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ, സ്റ്റാലിന്റെ നിശിത വിമര്‍ശകനായും ഹോബ്സ് ബാം നിലകൊണ്ടു. ആത്മകഥയിലെ ഒരധ്യായംതന്നെ (Stalinism and After) ഇത്തരം വിമര്‍ശനാത്മക പരിശോധനയ്ക്കായി അദ്ദേഹം മാറ്റിവച്ചു. ഈ നിലയില്‍ ചരിത്രകാരന്റെ ധൈഷണികമായ സത്യസന്ധതയേയും മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് എന്ന നിലയിലുള്ള പ്രതിബദ്ധതയേയും വിമര്‍ശനാത്മകമായ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ ഇണക്കിനിര്‍ത്താനായതുകൊണ്ടാണ് എറിക് ഹോബ്സ് ബാം ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മഹാന്മാരായ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാരില്‍ ഏറ്റവുമുയര്‍ന്ന ഒരാളായത്. പ്രതിബദ്ധതയുടെ ഈ വിമര്‍ശനാത്മക മൂല്യം പ്രസ്ഥാനം അംഗീകരിക്കുകയുംചെയ്തു. (`Party sensibly chose not to expel me" എന്ന് ഹോബ്സ് ബാം) ഇതഃപര്യന്തമുള്ള മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ധൈഷണികചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും അഭിമാനാര്‍ഹമായ നീക്കിയിരുപ്പുകളിലൊന്നായി എറിക് ഹോബ്സ് ബാം മാറിത്തീര്‍ന്നത് അങ്ങനെയാണ്. അതിന് നാം ബ്രിട്ടീഷ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടിയോടും കൃതജ്ഞതയുള്ളവരായിരിക്കണം; ധൈഷണികതയുടെ ഈ വന്‍മരത്തെ കൈയൊഴിയാതിരുന്നതിന്.

കലയിലെ കലാപങ്ങള്‍; ജീവിതത്തിലെയും

മലയാളത്തിലെ എക്കാലത്തെയും വലിയ അഭിനേതാക്കളിലൊരാളായിരുന്നു തിലകന്‍ എന്ന് നമ്മുടെ മാധ്യമങ്ങളെല്ലാം തിരിച്ചറിയുകയും വിളിച്ചുപറയുകയുംചെയ്തിരുന്നു. തിലകന്റെ മരണത്തിന് ശേഷം പുറത്തുവന്ന എല്ലാ പ്രധാന വാരികകളും മാസികകളും അത് എടുത്തുപറയാന്‍ ശ്രമിച്ചിരുന്നു.

ദേശീയപുരസ്കാരം നേടിയ പല നടന്മാരും നമുക്കിടയിലുള്ളപ്പോള്‍ തന്നെ, ദേശീയപുരസ്കാരത്തിന്റെ പിന്തുണയില്ലാതെ അവര്‍ക്കൊപ്പമോ അവരേക്കാള്‍ മുന്നിലോ കടന്നുനില്‍ക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞ അഭിനയപ്രതാപം തിലകനുണ്ടായിരുന്നു. മഹാകാവ്യമെഴുതാതെ മഹാകവിയായ ആശാനെപ്പോലെ ദേശീയപുരസ്കാരത്തിന്റെ പിന്‍ബലമില്ലാതെതന്നെ അദ്ദേഹം പല ദേശീയ പുരസ്കാര ജേതാക്കള്‍ക്കുമപ്പുറത്തേക്ക് തന്റെ അഭിനയപ്രതിഭയെ ഉയര്‍ത്തിനിര്‍ത്തി. നാടകം എക്കാലവും തിലകനോടൊപ്പമുണ്ടായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശബ്ദത്തിലും ശരീരഭാഷയിലും മുഖഭാവങ്ങളിലുമെല്ലാം നാടകം നിഴലിട്ടു നിന്നിരുന്നു. സാധാരണ നിലയില്‍ സിനിമയിലെ ഒരഭിനേതാവിനെ സംബന്ധിച്ച് ഇത് അത്യന്തം ആപല്‍ക്കരമായ പരാധീനതയാവേണ്ടതാണ്. മറ്റൊരു മാധ്യമത്തിന്റെ ആവിഷ്കാരയുക്തികളും അവതരണ ക്രമങ്ങളുമായി സിനിമപോലൊരു മാധ്യമത്തിലൂടെ കടന്നുപോവുക ദുഷ്കരമാണ്. രംഗവേദിയിലെ പല മഹാപ്രതിഭകളും വെള്ളിത്തിരയില്‍ ഫലിക്കാതെപോയതും അതുകൊണ്ടാണ്. ഫലിച്ചവര്‍ സിനിമയ്ക്കിണങ്ങുന്ന മറ്റൊരു ഭാഷ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുന്നതില്‍ വിജയം കൈവരിച്ചിരുന്നു. സ്വന്തം ശരീരത്തിന്റെ അടയാളങ്ങളേയും ഒപ്പം നാടകത്തിന്റെ അടയാളങ്ങളേയും ഒരുപോലെ മായ്ച്ചുകളഞ്ഞിട്ടാണ് ഭരത് ഗോപി മലയാള സിനിമയിലെ ഏറ്റവും വലിയ നടനായിത്തീര്‍ന്നതെന്ന് നാം പൊതുവെ മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുമുണ്ട്. ഇങ്ങനെയൊരു പൂര്‍ണമായ മായ്ചുകളയല്‍ തിലകനില്‍ സംഭവിച്ചിരുന്നില്ല. എന്നിട്ടും അദ്ദേഹം മലയാള സിനിമയുടെ ഉയര്‍ന്ന ശിരസ്സുകളിലൊന്നായി. നാടകത്തിന്റെ തീവ്രഭാവങ്ങളെ സിനിമയുടെ സാങ്കേതിക സ്വരൂപവുമായി സവിശേഷമായ നിലയില്‍ കൂട്ടിയിണക്കുന്നതില്‍ കൈവരിച്ച വിജയമായിരുന്നു തിലകനെ മലയാളസിനിമയിലെ അന്യമായ സാന്നിധ്യങ്ങളിലൊന്നാക്കി മാറ്റിയത്. ചരിത്രപരമായിത്തന്നെ ഇനി അത്തരമൊരു സന്ദര്‍ഭം നമ്മുടെ സിനിമയില്‍ ആവര്‍ത്തിക്കാനിടയില്ല.

അപാരമായ ആത്മബലം തിലകന്‍ എന്ന നടനിലെന്നപോലെ തിലകന്‍ എന്ന മനുഷ്യനിലുമുണ്ടായിരുന്നു. ഒറ്റയ്ക്ക് നില്‍ക്കുന്നവനാണ് ഏറ്റവും ശക്തനായ മനുഷ്യന്‍ എന്ന് ഇബ്സണ്‍ പറഞ്ഞതിനെ തിലകന്‍ ഏതൊക്കെയോ നിലകളില്‍ നിരന്തരം ഓര്‍മിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. താരചക്രവര്‍ത്തിമാരോടും അവരുടെ ചൊല്‍പ്പടിയില്‍പ്പെട്ടുപോയ മാതൃസംഘടനയോടും തിലകന്‍ ഒറ്റയ്ക്കുനിന്നാണ് പൊരുതിയത്. നീതിയുടെ മാത്രം പിന്‍ബലമേ അദ്ദേഹത്തിന് കൂട്ടിനുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. ദുഃശാഠ്യങ്ങളിലേക്കും താന്‍പോരിമയിലേക്കും കടന്നുനില്‍ക്കുന്ന ആത്മബോധത്തിന്റെ തീവ്രതകൊണ്ടുമാത്രമേ ഒരാള്‍ക്ക് ഇത്തരത്തില്‍ പടയ്ക്കിറങ്ങാനാവൂ. ഒറ്റയ്ക്കൊരു "പെരുങ്കൈ നോക്കാന്‍" പുറപ്പെട്ടവരുടെ വിധി തിലകനെയും കാത്തുനിന്നിരുന്നു. എങ്കിലും വലിയൊരളവോളം തിലകന്‍ അതിനേയും മറികടന്നുവെന്ന് തന്നെ പറയണം.

ജീവിതത്തിന്റെ അവസാനഘട്ടത്തില്‍ തന്റെ ആവശ്യകതയും അനിവാര്യതയും മലയാള ചലച്ചിത്രവേദിയെ വീണ്ടും ബോധ്യപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് തിലകന്‍ വിട വാങ്ങിയത്. തിലകന്റെ അഭിനയത്തെയെന്നപോലെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കലഹങ്ങളെയും മലയാളസിനിമ ഭാവിയില്‍ ഓര്‍മിക്കാതെ പോവില്ല. അഭിനയത്തിന്റെയും ജീവിതത്തിന്റെയും വ്യവസ്ഥാപിത ക്രമങ്ങളോടുള്ള സമരമായിരുന്നു തിലകന്റെ കലാജീവിതം. ആ നിലയില്‍ അതിനൊരു പരസ്പര പൂരകത്വമുണ്ട്; അന്യതയും.

കലാചരിത്രവും മാര്‍ക്സിസവും

"കലാചരിത്രവും മാര്‍ക്സിസവും" എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ ആമുഖത്തില്‍ ആ പരമ്പരയുടെ പത്രാധിപന്മാരായ എസ്തര്‍ ലെസ്ലിയും മൈക്ക് വെയ്നും ഇത്തരം ശീര്‍ഷകങ്ങളുടെ ചരിത്രം ഓര്‍മിക്കുന്നുണ്ട്..

1960 കളിലും 70 കളിലുമായി പുറത്തുവന്ന ആ കൃതികള്‍ സമകാലിക വിജ്ഞാനമേഖലകളില്‍ മാര്‍ക്സിസം ചെലുത്തിയ സ്വാധീനത്തിന്റെ തെളിവുകളായിരുന്നു. മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തിലെ നിര്‍ണായക സ്ഥാനങ്ങള്‍ എന്നതിനപ്പുറം അതതുവിഷയമേഖലകളെ പുതുക്കിപ്പണിത രചനകളായും അവ മാറിത്തീര്‍ന്നു. ആ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ രചയിതാക്കളുടെ ബൗദ്ധികമഹത്വത്തിന്റെ എന്നതുപോലെ, മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ വൈജ്ഞാനികവും വിമര്‍ശനാത്മകവുമായ ഗഗനതയുടെ അടയാളങ്ങളുമായിരുന്നു മേല്‍പറഞ്ഞ ഗ്രന്ഥങ്ങളോരോന്നും. 1990 കളില്‍ സോവിയറ്റ് പതനവും ഉത്തരാധുനികതയുടെ ആഘോഷത്തിമിര്‍പ്പും മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ചിന്താമണ്ഡലത്തെ അല്പമൊന്ന് പുറന്തള്ളി. പുതിയ പ്രവാചകന്മാര്‍ അവതരിച്ച് സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം മുതല്‍ ബഹുസാംസ്കാരികത വരെയുള്ളവയെ മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ സ്ഥാനത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കാന്‍ പണിപ്പെട്ടു. എന്നാല്‍ സഹസ്രാബ്ദ പരിണാമത്തോടൊപ്പം പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടുകയും വൈകാതെ രൂക്ഷസ്വഭാവം കൈവരിക്കുകയുംചെയ്ത മുതലാളിത്ത പ്രതിസന്ധി മാര്‍ക്സിസത്തെ വീണ്ടും ലോക സാമൂഹിക ചിന്തയുടെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് മടക്കിക്കൊണ്ടുവന്നു. പുതിയ നൂറ്റാണ്ടിലെ ആദ്യദശകം പിന്നിടുമ്പോഴേക്കും മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ചിന്തയുടെ തെളിച്ചങ്ങള്‍ വീണ്ടും ചിന്താലോകത്തെ നയിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. പ്രമുഖ ഇടതുപക്ഷ പ്രസാധകര്‍ കൂടിയായ ലണ്ടനിലെ പ്ലൂട്ടോ പ്രസ്സ് "മാര്‍ക്സിസവും സംസ്കാരവും" (Marxism and Culture)എന്ന പേരില്‍ ഒരു ഗ്രന്ഥപരമ്പര പുറത്തിറക്കാന്‍ തീരുമാനിച്ചത് ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ്. ഈ ഗ്രന്ഥപരമ്പരയുടെ ഭാഗമായാണ് താരതമ്യേന കുറഞ്ഞ നിലയില്‍ മാത്രം ഇതുവരെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ള "കലാചരിത്രം"  എന്ന വിജ്ഞാനശാഖയും മാര്‍ക്സിവും തമ്മിലുള്ള വിനിമയങ്ങള്‍ വിശകലനംചെയ്യുന്ന മാര്‍ക്സിസവും കലാചരിത്രവും" എന്ന ഗ്രന്ഥം 2006ല്‍ പുറത്തുവന്നത്. ആന്‍ഡ്രു ഹെമിങ്വെ  എഡിറ്റ് ചെയ്തിട്ടുള്ള ഈ ഗ്രന്ഥം പത്തൊമ്പതാം ശതകത്തിന്റെ മധ്യഘട്ടം മുതലുള്ള ഒന്നര നൂറ്റാണ്ടുകാലത്തെ കലാചരിത്രരചനയെ മാര്‍ക്സിസം ഏതെല്ലാം നിലകളില്‍ സ്വാധീനിക്കുകയും പുതുക്കിപ്പണിയുകയും ചെയ്തു എന്ന് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന പന്ത്രണ്ട് പ്രബന്ധങ്ങളുടെ സമാഹാരമാണ്.

കലാചരിത്ര മേഖലയിലെ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് സാന്നിധ്യമായി പൊതുവെ പരിഗണിക്കപ്പെട്ടു വരാറുള്ളത് ആര്‍നോള്‍ഡ് ഹൗസറുടെ കലയുടെ സാമൂഹ്യചരിത്രം എന്ന ബൃഹദ്ഗ്രന്ഥമാണ്. 1951-ല്‍ പുറത്തുവന്ന ഈ കൃതി അഡോണോ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ളവരുടെ പ്രശംസക്ക് വിഷയമായെങ്കിലും കലയും സമൂഹചരിത്രവും തമ്മിലുള്ള യാന്ത്രിക സമീകരണമാണ് അതില്‍ മുന്നിട്ടുനില്‍ക്കുന്നത് എന്ന വിമര്‍ശനം പില്‍ക്കാലത്ത് പ്രബലമായി ഉന്നയിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് കലാചരിത്രം ഒട്ടൊക്കെ യാന്ത്രികമാണെന്ന വാദത്തിന്റെ സാധൂകരണമായും ഹൗസറിന്റെ ഗ്രന്ഥം പലപ്പോഴും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കപ്പെട്ടു.

ഈ സാമാന്യ ധാരണയെ അടിമുടി തിരുത്താന്‍ പര്യാപ്തമായ ഒന്നാണ് ആന്‍ഡ്രൂ ഹെമിങ്ങ്വെ എഡിറ്റ് ചെയ്ത ഗ്രന്ഥം. പത്തൊമ്പതാം ശതകത്തിന്റെ മധ്യദശകങ്ങളില്‍ വില്യം മോറിസ് നടത്തിയ ഇടപെടലുകളില്‍ ആരംഭിച്ച് പുത്തന്‍ ഇടതുപക്ഷം കലാചരിത്ര വിചാരങ്ങള്‍ക്ക് നല്‍കിയ സംഭാവനകള്‍ വരെ സമഗ്രമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന പ്രബന്ധങ്ങളാണ് ഇതിലുള്ളത്. ഇതിന്റെ ഭാഗമായി ഫ്രെഡറിക് അന്‍ടാള്‍, ഹെന്റിലെഫെവ്റെ, വാള്‍ട്ടര്‍ ബന്യമിന്‍, ആര്‍നോള്‍ഡ് ഹൗസര്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ മുതല്‍ മിഖായേല്‍ ലിഫ്ഷിഫ്റ്റ്സ്, ഫ്രാന്‍സിസ് ക്ലിന്‍ജെന്‍ഡര്‍, മാക്സ് റാഫേല്‍, മെയര്‍ ഷാപിരോ എന്നിവര്‍ വരെയുള്ളവരുടെ കലാചരിത്രവിചാരങ്ങള്‍ ഈ ഗ്രന്ഥത്തിലെ പ്രബന്ധങ്ങളില്‍ വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നു. മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് കലാവിമര്‍ശവും കലാചരിത്ര വിചാരവും എത്രമേല്‍ സമ്പന്നവും വൈവിധ്യപൂര്‍ണവും (അതുകൊണ്ടുതന്നെ വൈരുധ്യ ഭരിതവും) ആണെന്ന് നമ്മെ ബോധ്യപ്പെടുത്താന്‍ ഈ കൃതിക്ക് കഴിയും. കലാനിര്‍മിതികളിലെ പ്രമേയപ്രത്യക്ഷങ്ങളില്‍നിന്ന് പൊട്ടും പൊടിയും കണ്ടെടുത്ത് കുറ്റവിചാരണ നടത്തുന്ന ഏര്‍പ്പാടല്ല കലാവിമര്‍ശനം എന്ന് ബോധ്യപ്പെടാനും അത് സഹായിക്കും.

*
സുനില്‍ പി ഇളയിടം ദേശാഭിമാനി വാരിക

സജീവമായി തുടരുന്ന ദൈവാസ്തിത്വ സംവാദം

ദൈവാസ്തിത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചിന്തകള്‍ എല്ലാകാലത്തും മനുഷ്യരാശിയെ അലട്ടിക്കൊണ്ടിരുന്ന സമസ്യകളാണ്. സര്‍വചരാചരങ്ങളെയും സൃഷ്ടിക്കുകയും രക്ഷാശിക്ഷകള്‍ നല്‍കി സംരക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സര്‍വശക്തമായ പ്രതിഭാസമായാണ് ദൈവത്തെ മതസംഹിതകളില്‍ കാണാന്‍ കഴിയുക. ദൈവമെന്ന സങ്കല്‍പനത്തെ യുക്തിവാദികള്‍ പൂര്‍ണമായും നിരാകരിക്കുന്നു. ലോകം സ്വയം ഭൂവാണെന്നും യുക്തിയുക്തം ദൈവാസ്തിത്വം തെളിയിക്കാനാവില്ലെന്നുമാണ് യുക്തിവാദികള്‍ സമര്‍ഥിക്കുന്നത്. ഉന്നത ജീവിതമൂല്യങ്ങളുടെ സമാഹാരം എന്ന നിലയില്‍ ദൈവത്തെകാണുന്നതടക്കം മത-യുക്തിവാദ സമീപനങ്ങളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ നിരവധി ദൈവ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ വേറെയുമുണ്ട്.

ചാള്‍സ് ഡാര്‍വിന്‍ (1809-1882) തന്റെ പരിണാമസിദ്ധാന്തം ആവിഷ്കരിച്ചതോടെയാണ് തെളിയിക്കപ്പെടാവുന്ന ശാസ്ത്രസത്യങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ദൈവാസ്തിത്വം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടുതുടങ്ങിയത്. ഭൂമിയിലെ ജീവജാലങ്ങളെയെല്ലാം പ്രത്യേകം പ്രത്യേകം പരസ്പരം മാറ്റാന്‍ കഴിയാത്ത വംശങ്ങളിലായി ദൈവം സൃഷ്ടിച്ചുവെന്നാണ് ബൈബിളില്‍ പറയുന്നത്. എന്നാല്‍ സൂക്ഷ്മജീവികളില്‍നിന്നും പ്രകൃതി നിര്‍ധാരണത്തിലൂടെ (Natural Selection) മനുഷ്യരും മറ്റ് ജീവജാലങ്ങളും പ്രകൃത്യാതീത ശക്തിയുടെ ഇടപെടലൊന്നുമില്ലാതെ പരിണമിച്ചുണ്ടായതാണെന്നാണ് ഡാര്‍വിന്‍ സിദ്ധാന്തിച്ചത്. ക്രിസ്തീയസഭയെ പ്രകോപിപ്പിക്കുമെന്നും വിശ്വാസിയായ തന്റെ ഭാര്യയെ വേദനിപ്പിക്കുമെന്നും കരുതി ഡാര്‍വിന്‍ തന്റെ സിദ്ധാന്തം പ്രസിദ്ധീകരിക്കാന്‍ മടിച്ചിരുന്നു. പിന്നീട് ആല്‍ഫ്രഡ് റസല്‍ വാലസ് (1823-1913) സമാന ആശയങ്ങള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കാന്‍ പോയപ്പോഴാണ് സുഹൃത്തുക്കളുടെ നിര്‍ബന്ധത്തിനു വഴങ്ങി ഡാര്‍വിന്‍ 'ഒറിജിന്‍ ഓഫ് സ്പീഷിസ്' (1859) പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്. പ്രപഞ്ച സ്രഷ്ടാവ് എന്ന പദവിയില്‍നിന്നും ദൈവത്തെ പരിണാമ സിദ്ധാന്തം നിഷ്കാസനം ചെയ്തു എന്ന് കരുതപ്പെട്ടു.

പരിണാമസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ മറ്റൊരു ഉപജ്ഞാതാവായി കരുതപ്പെടുന്ന ആല്‍ഫ്രഡ് റസല്‍ വാലസ് ദൈവാസ്തിത്വത്തില്‍ വിശ്വസിച്ചിരുന്നു. പരിണാമത്തിലൂടെ രൂപം കൊണ്ട മനുഷ്യനു ആത്മാവ് നല്‍കിയത് ദൈവമാണെന്നും അജൈവവസ്തുക്കളില്‍നിന്നും ജൈവവസ്തുക്കള്‍ രൂപപ്പെട്ടത് ദൈവത്തിന്റെ ഇടപെടലിലൂടെയാണെന്നും വാലസ് അഭിപ്രായപ്പെട്ടിരുന്നു. ദൈവാസ്തിത്വ സംവാദം സമീപകാലത്ത് പാശ്ചാത്യനാടുകളില്‍ പ്രത്യേകിച്ചും അമേരിക്കന്‍ സര്‍വകലാശാല കാമ്പസുകളില്‍ സജീവമായി അതിതീവ്രതയോടെ നടന്നുവരുന്നു. ഈശ്വര വിശ്വാസത്തെയും മതവിശ്വാസത്തെയും ആത്മീയതയെയും ന്യായീകരിച്ചുകൊണ്ടും തള്ളികളഞ്ഞുകൊണ്ടുള്ള നൂറുകണക്കിനു പുസ്തകങ്ങളാണ് പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടുവരുന്നത്.

അമേരിക്കയിലെ നാഷനല്‍ ഇന്‍സ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് ഹെല്‍ത്ത് 1990ലാരംഭിച്ച ഹ്യൂമന്‍ ജീനോം പ്രോജക്ടിന്റെ ഡയറക്ടറായിരുന്ന പ്രസിദ്ധ ജൈവശാസ്ത്രജ്ഞന്‍ ഫ്രാന്‍സിസ് കോളിന്‍സ് രചിച്ച ദൈവത്തിന്റെ ഭാഷയും (The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief: Free Press: New York: 2006) ഓക്സ്ഫോര്‍ഡ് സര്‍വകലാശാല പ്രൊഫസറും ലോകപ്രശസ്ത ശാസ്ത്രപ്രചാരകനുമായ റിച്ചാര്‍ഡ്സ് ഡാക്കിന്‍സിന്റെ ദൈവമിഥ്യ (The God Delusion Houghton Mifflin Company: New York: 2006) എന്നീ ഗ്രന്ഥങ്ങളാണ് ഇവയില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടവ.

മറ്റ് മതവിശ്വാസികളില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ രീതിയിലാണ് ഫ്രാന്‍സിസ് കോളിന്‍സ് ദൈവാസ്തിത്വത്തെയും മതചിന്തകളെയും ന്യായീകരിക്കുന്നത്. ഡാര്‍വിനിസത്തിനെതിരായും ഈശ്വരവിശ്വാസത്തെ ന്യായീകരിക്കാനുമായി മുന്നോട്ടുവയ്ക്കാറുള്ള സൃഷ്ടിശാസ്ത്രം, (Creation Science) അഭികല്‍പനാ വാദം Argument from Design) തുടങ്ങിയ സിദ്ധാന്തങ്ങളൊന്നും കോളിന്‍സ് അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. ശാസ്ത്രവും മതവും തമ്മില്‍ വൈരുധ്യങ്ങളൊന്നുമില്ലെന്നതാണ് കോളിന്‍സിന്റെ അടിസ്ഥാനസമീപനം. ലോകം നിലനില്‍ക്കുന്നത് പരിണാമ സിദ്ധാന്തമടക്കമുള്ള വസ്തുനിഷ്ഠനിയമങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ തന്നെയാണ്. എന്നാല്‍ ഈ നിയമങ്ങള്‍ ദൈവസൃഷ്ടിയാണ്. ചില അപൂര്‍വ സാഹചര്യങ്ങളില്‍ ദൈവം മനുഷ്യനന്മ ലക്ഷ്യമാക്കി ഈ നിയമങ്ങള്‍ മാറ്റിമറിക്കും. അല്‍ഭുതകൃത്യങ്ങള്‍ സംഭവിക്കുന്നതിങ്ങനെയാണ്. ലാബറട്ടറിയിലും പള്ളിയിലും ഒരുപോലെ ദൈവത്തെ ആരാധിക്കാമെന്നും ബൈബിളിലേയും ജനിതകശാസ്ത്രത്തിലേയും ദൈവം ഒന്നുതന്നെയെന്നും കോളിന്‍സ് വാദിക്കുന്നു.

ദൈവാസ്തിത്വത്തിനനുകൂലമായി കോളിന്‍സടക്കമുള്ള മതവിശ്വാസികളും ആത്മീയചിന്തകരും മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന വാദമുഖങ്ങളെ ശക്തമായ ഭാഷയില്‍ നിരാകരിക്കുന്ന കൃതിയാണ് റിച്ചാര്‍ഡ് ഡാക്കിന്‍സിന്റെ ദൈവമിഥ്യ (The God Delusion: Richard Dawkins: Houghton Mifflin Company). കുരിശുയുദ്ധകാലം മുതല്‍ മതവിശ്വാസത്തിന്റെ പേരില്‍ നടന്നുവരുന്ന മനുഷ്യക്കുരുതികളെ ഡാക്കിന്‍സ് രൂക്ഷമായ ഭാഷയില്‍ വിമര്‍ശിക്കുന്നു. ഏകാധിപതിയും ക്രൂരനുമായ പഴയനിയമത്തിലെ ദൈവം മുതല്‍ കോളിന്‍സും മറ്റും അവതരിപ്പിക്കുന്ന മൂല്യധിഷ്ഠിത ദൈവം വരെയുള്ള വ്യത്യസ്ത ഈശ്വരസങ്കല്‍പനങ്ങളുടെ അശാസ്ത്രീയവും പൊള്ളത്തരങ്ങളും ഡാക്കിന്‍സ് തുറന്നുകാട്ടുന്നുണ്ട്. മനുഷ്യരില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന മൂല്യബോധം ദൈവത്തിന്റെ സംഭാവനയല്ലെന്നും ജീവപരിണാമ പ്രക്രിയയിലൂടെ സാമൂഹ്യജീവിയായ മനുഷ്യന്‍ സ്വയം ആര്‍ജിച്ച ഗുണസമുച്ചയമാണെന്നും ഡാക്കിന്‍സ് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ദൈവമത വിശ്വാസങ്ങള്‍ക്ക് ശാസ്ത്രീയമായോ തത്വചിന്താപരമായോ ന്യായീകരണമില്ലെന്നു മാത്രമല്ല ചരിത്രപരമായും സമീപകാല ലോകസാഹചര്യം കണക്കിലെടുക്കുമ്പോഴും അത് മനുഷ്യരാശിയുടെ വിനാശത്തിനു കാരണമാവുമെന്നും ഡാക്കിന്‍സ് വിശദീകരിക്കുന്നു. ഡാക്കിന്‍സിന്റെ പുസ്തകത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി സി. രവിചന്ദ്രന്‍ 'നാസ്തികനായ ദൈവം' (ഡി.സി. ബുക്സ് 2010) എന്ന പേരില്‍ ശ്രദ്ധേയമായ ഒരു കൃതി രചിച്ചിട്ടുണ്ട്.

ക്രിട്ടിക്ക് ഓഫ് ഇന്റലിജന്റ് ഡിസൈന്‍ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ (Critique of Intelligent Design: Materialism versus Creationism From Antiquity to the Present: John Bellamy Foster, Brett Clark, Richard York: Aakar: Delhi: 2010) ദൈവാസ്തിത്വത്തെ ന്യായീകരിക്കാന്‍ പൊതുവില്‍ പലരും മുന്നോട്ടുവക്കാറുള്ള അഭികല്‍പനാ വാദത്തെ (Argument from Design) പ്രസിദ്ധ ശാസ്ത്രചിന്തകന്‍ ജോണ്‍ ബെല്ലാമി ഫോസ്റര്‍, ബ്രെറ്റ് ക്ളര്‍ക്ക്, റിച്ചാര്‍ഡ് യോര്‍ക്ക് എന്നിവര്‍ സൂക്ഷ്മ പരിശോധനക്ക് വിധേയമാക്കുന്നു. എപ്പിക്യൂറസ്, ഡാര്‍വിന്‍, കാറല്‍മാര്‍ക്സ്, ഫ്രോയിഡ് എന്നിവരുടെ ചിന്തകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ദൈവാസ്തിത്വം ആത്മീയത തുടങ്ങിയ പരികല്‍പനകള്‍ പുസ്തകത്തില്‍ ശാസ്ത്രീയ സമീപനത്തോടെ വിശകലനം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. മന്തിലി റവ്യൂപ്രസ് 2008ല്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച പുസ്തകമാണ് ഇന്ത്യന്‍ പ്രസാധകരായ ആക്കാര്‍ പുനപ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുള്ളത്.

പ്രസിദ്ധയുക്തിചിന്തകനും ന്യൂറോ സയന്റിസ്റും ദി എന്‍ഡ് ഓഫ് ഫെയിത്ത് The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason: Sam Haris: WW Morton: London: 2004) എന്ന പ്രസിദ്ധ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ രചയിതാവുമായ സാം ഹാരിസ് ദി മോറല്‍ ലാന്‍ഡ്സ്കേപ്പ് (The Moral Landscape: How Science can determine human values: Sam Harris: Bantam Press: London: 2010)  എന്ന തന്റെ ഗ്രന്ഥത്തിലൂടെ ധാര്‍മികതയുടേയും മൂല്യബോധങ്ങളുടേയും ഉറവിടം മസ്തിഷ്കത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ നിര്‍ധാരണം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഹാരിസ് തെറ്റും ശരിയും നന്മയും തിന്മയും ധാര്‍മിക പരിസരത്തില്‍ ജീവിക്കുന്ന മനുഷ്യസമൂഹത്തിന്റെ അവിഭാജ്യഘടകമാണെന്ന് വാദിക്കുന്നു. ക്രിസ്ത്യന്‍ മുസ്ളീം ഗണിതശാസ്ത്രം ഇല്ലാത്തതുപോലെ ക്രിസ്ത്യന്‍ മുസ്ളീം ധാര്‍മികതയുമില്ലെന്ന് ഹാരിസ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.

മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ പ്രസക്തിയെക്കുറിച്ച് സമീപകാലത്ത് ഏറെ ചര്‍ച്ചചെയ്യപ്പെട്ടുവരുന്ന എന്തുകൊണ്ടാണ് മാര്‍ക്സ് ശരിയായിരിക്കുന്നത് Why Marx Was Right: Yale University Press: London: 2011)എന്ന പുസ്തകമെഴുതി പ്രസിദ്ധനായ ഇംഗ്ളണ്ടിലെ ലങ്കാസ്റര്‍ സര്‍വകലാശാലയില്‍ ഇംഗ്ളീഷ് സാഹിത്യ പ്രൊഫസര്‍ ടെറീ ഈഗിള്‍ടണ്‍ ദൈവവിവാദത്തില്‍ പങ്കെടുത്തുകൊണ്ട് അത്യന്തം ചിന്തോദ്ദീപകമായ ഒരു കൃതി (Reason, Faith and Revolution: Reflections on the God Debate Yale University Press: London: 2009) രചിച്ചിട്ടുണ്ട്. നവനിരീശ്വരത്വത്തേയും ആദ്യകാല വിപ്ളവചിന്തകള്‍ ഉപേക്ഷിച്ച് പ്രതിലോമ ചിന്തകളിലേക്കും പ്രവര്‍ത്തിയിലേക്കും വഴിമാറി സഞ്ചരിക്കുന്ന ക്രിസ്തുമതത്തേയും ഒരുപോലെ വിമര്‍ശനവിധേയനാക്കുന്ന ഈഗിള്‍ടണ്‍ മതവിശ്വാസത്തിനുപകരമായി മറ്റ് മതേതരവാദികള്‍ മുന്നോട്ടുവക്കുന്ന ഉദാരമാനവികതയുടെ (Liberal Humanism) സ്ഥാനത്ത് ആര്‍ദ്രമാനവികതയെന്ന ആശയമാണ്(Tragic Humanism)മുന്നോട്ടുവക്കുന്നത്.

ദൈവാസ്തിത്വമല്ല ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നതെങ്കിലും ദൈവത്തിന്റെ പേരില്‍ പ്രൊട്ടസ്റന്റ്, ജൂത, മുസ്ളീം മൌലികവാദികള്‍ നടത്തുന്ന തീവ്രവാദപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ ചരിത്രപരമായി വിശകലനം ചെയ്യാനും മൌലികവാദ പ്രവണതകളുടെ സാമൂഹ്യവും ആത്മീയവും ഭൌതികവുമായ കാരണങ്ങളന്വേഷിക്കുവാനുമാണ് പ്രസിദ്ധ ആത്മീയ ചിന്തകയായ കാരണ്‍ ആം സ്ട്രോങ് ദി ബാറ്റില്‍ ഫോര്‍ ഗോഡ് (The Battle for God: A history of fundamentalism: Karen Armstrong: Random House: New York: 2000) എന്ന പുസ്തകത്തിലൂടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.

ഈശ്വരവിശ്വാസം, ആത്മീയത, യുക്തിചിന്ത, ശാസ്ത്രീയവീക്ഷണം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചു തുടര്‍ന്നും പ്രസിദ്ധീകരിച്ചുവരുന്ന പുസ്തകങ്ങളുടെ ബാഹുല്യം കണക്കിലെടുക്കുമ്പോള്‍ ദൈവാസ്തിത്വ സംവാദം ഇനിയും ഏറെനാള്‍ തുടരുമെന്നു കരുതേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.

****** 
ഡോ. ബി. ഇക്ബാല്‍,കടപ്പാട് :ഗ്രന്ഥാലോകം

വൈജ്ഞാനികതയും വിമതത്വവും

കെ. ദാമോദരന്റെ ഓര്‍മ

കെ. ദാമോദരന്റെ ജന്മശതാബ്ദി കടന്നുപോകുന്നത് വലിയ ഓര്‍മകളും അനുസ്മരണങ്ങളും ഒന്നുമില്ലാതെയാണ്. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ അത് കൌതുകകരമായ ഒരു കാര്യമാണ്. കേരളത്തിലെ കമ്യൂണിസ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപകരിലൊരാളായിരുന്നു കെ. ദാമോദരന്‍. ഇ.എം.എസ്. നമ്പൂതിരിപ്പാട്, പി. കൃഷ്ണപിള്ള, എന്‍.സി. ശേഖര്‍ എന്നിവര്‍ക്കൊപ്പം, ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കാലത്ത് കേരളത്തില്‍ കെ.പി.സി.സി. ജനറല്‍ സെക്രട്ടറിയായും എ.ഐ.സി.സി. അംഗമായും അദ്ദേഹം പ്രവര്‍ത്തിച്ചു. ഇങ്ങനെ, ഒരു ഭാഗത്ത് ഉന്നതമായ രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയായിരുന്നപ്പോള്‍, മറുഭാഗത്ത് കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ ബുദ്ധിജീവികളിലൊരാളുമായിരുന്നു കെ. ദാമോദരന്‍. 'ഇന്ത്യയുടെ ആത്മാവ്', 'ഭാരതീയചിന്ത' തുടങ്ങിയ പ്രൌഢഗ്രന്ഥങ്ങളുടെയും എണ്ണമറ്റ മാര്‍ക്സിസ്റ് പഠനസാമഗ്രികളുടെയും രചയിതാവ്. ഒരു കാലത്ത് കേരളത്തിലുടനീളം വിപ്ളവപരമായ സാമൂഹ്യാവബോധത്തിന്റെ ഊര്‍ജകേന്ദ്രമായി പരിഗണിക്കപ്പെടുകയും നാടെമ്പാടും അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത 'പാട്ടബാക്കി'യുടെ രചയിതാവ്. കേരളത്തിലെ പുരോഗമനസാഹിത്യത്തിന് മൌലികമായ അടിസ്ഥാനം നല്‍കാന്‍ ശ്രമിച്ച ബുദ്ധിജീവി. മികച്ച വാഗ്മി. വിശേഷണങ്ങള്‍ ഇനിയും ബാക്കിയുണ്ടാവും.
  
ഇങ്ങനെയൊക്കെയായിട്ടും കെ. ദാമോദരന്റെ ജീവിതവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ സംഭാവനകളും കാര്യമായി ഓര്‍മിക്കപ്പെടുകയോ ആദരിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യാതെയാണ് ഈ ജന്മശതാബ്ദിവര്‍ഷം കടന്നുപോകുന്നത്. ദാമോദരനും കൂടി ചേര്‍ന്ന് ജന്മം നല്‍കിയ കമ്യൂണിസ്റ് പ്രസ്ഥാനം പില്‍ക്കാലത്ത് ശാഖകളായി പിരിഞ്ഞെങ്കിലും, കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രബലമായ രാഷ്ട്രീയ സാന്നിധ്യമാണ്. അതുപോലെ ആദ്യകാലത്തെ പുരോഗമനസാഹിത്യപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പില്‍ക്കാലരൂപങ്ങളും കേരളത്തില്‍, വളരെയൊന്നും സജീവവും ചലനാത്മകവുമല്ലെങ്കിലും ഇപ്പോഴും നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ആ നിലയ്ക്ക് ദാമോദരന്റെ ശതാബ്ദി പലനിലകളിലുള്ള പുനരാലോചനകളുടെ സന്ദര്‍ഭമാകേണ്ടതാണ്. പ്രത്യേകിച്ചും കമ്യൂണിസ്റ് പാര്‍ടിയുടെ അടിസ്ഥാനസംഘടനാ പ്രകൃതത്തെക്കുറിച്ച് വളരെയേറെ സംശയങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുകയും അതിന്റെ പേരില്‍ നടപടികള്‍ നേരിടുകയും ഒക്കെ ചെയ്ത ഒരാളായിരുന്നു കെ. ദാമോദരന്‍ എന്നോര്‍ക്കുമ്പോള്‍. സ്റാലിനിസത്തിന്റെയും സോവിയറ്റ് നിലപാടുകളുടെയും വലിയ വിമര്‍ശകനായിരുന്നു അദ്ദേഹം. ആ വിമര്‍ശനങ്ങളില്‍ ഏറിയ പങ്കും പില്‍ക്കാലം ശരിവയ്ക്കുകയും ചെയ്തു. എങ്കിലും ഇക്കാര്യങ്ങളൊന്നും കെ. ദാമോദരന്‍ അനുസ്മരിക്കപ്പെടുന്നതിന് കാരണമായില്ല. പി.ജിയുടെ ജീവചരിത്രഗ്രന്ഥം ഒഴിവാക്കിയാല്‍, മറ്റെന്തെങ്കിലും കെ. ദാമോദരന്റെ ജന്മശതാബ്ദിയുടെ ഭാഗമായി ഇതുവരെ അര്‍ഥപൂര്‍ണമായി സംഭവിച്ചില്ല.

മറ്റൊരു നിലയില്‍ ആലോചിച്ചാല്‍, ആഴമേറിയ ധൈഷണികതയ്ക്കും വ്യവസ്ഥാവിരുദ്ധമായ വിമര്‍ശനാവബോധത്തിനും കേരളത്തില്‍ കൊടുക്കേണ്ടിവരുന്ന വിലയാണ് കെ. ദാമോദരന്റെ ജീവിതം എന്നുകൂടി പറയാം. ധൈഷണികതയുടെയും പൊതുവായ രാഷ്ട്രീയാവബോധത്തിന്റെയും വ്യാപനത്തെക്കുറിച്ച് നാം ഏറെ വാചാലമാകാറുണ്ടെങ്കിലും വലിയൊരളവില്‍ സങ്കുചിതവും പരിമിതവുമാണ് അവ എന്നതിന് കേരളത്തിന്റെ ബൌദ്ധികചരിത്രം എത്രയെങ്കിലും തെളിവ് തരും. സാമാന്യാവബോധത്തിന്റെ അതിര്‍വരമ്പുകള്‍ക്കുള്ളില്‍, കുറയൊക്കെ വിവാദപരമായി, നിലകൊള്ളുമ്പോഴാണ് കേരളത്തിന്റെ ധൈഷണികാന്തരീക്ഷം ഒരാളെ പെട്ടന്ന് സ്വീകരിക്കുക. അല്ലെങ്കില്‍ മഹാപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പിന്തുണയോടെയുള്ള വലിയ പടപ്പുറപ്പാടുകളെ. ഇതു രണ്ടിനുമപ്പുറം, സ്വന്തം ജീവിതം വിലയായിക്കൊടുത്ത സൂക്ഷ്മവും അഗാധവുമായ വൈജ്ഞാനികാന്വേഷണങ്ങളെ ആധുനിക കേരളീയ പൊതുസമൂഹം കാര്യമായൊന്നും വകവച്ചുകൊടുത്തിട്ടില്ല എന്നതാണ് വാസ്തവം. കേസരിബാലകൃഷ്ണപിള്ള മുതല്‍ കെ. ദാമോദരന്‍ വരെയുള്ളവരുടെ ജീവിതം അതിന് തെളിവ് തരും. കേസരിയുടെ പില്‍ക്കാലം കുറെയൊക്കെ ഇതിന് പരിഹാരമായെന്ന് പറയാമെങ്കിലും കെ. ദാമോദരന്റെ കാര്യത്തില്‍ അത്തരമൊരു വിലയിരുത്തലും സാധ്യമല്ല. ശതാബ്ദിവര്‍ഷത്തിലും അദ്ദേഹം മൌലികമായി പഠിക്കപ്പെട്ടില്ല; വീണ്ടുവിചാരങ്ങള്‍ക്കോ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കോ വിധേയനായില്ല.

രണ്ട്

അസാധാരണമായ വിധത്തില്‍ വിപുലമായിരുന്നു കെ. ദാമോദരന്റെ വൈജ്ഞാനികതാല്‍പര്യങ്ങള്‍. ലഘുലേഖകള്‍ മുതല്‍ ബൃഹദ് ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ വരെ അദ്ദേഹം എഴുതി. അവ നാല്‍പതോളം വരും. കേരളത്തിലെ മറ്റേതെങ്കിലും ഒരു രാഷ്ട്രീയ നേതാവ് ഇത്രത്തോളം വ്യത്യസ്തമായ മേഖലകളില്‍ താല്‍പര്യം പുലര്‍ത്തുകയും എഴുതുകയും ചെയ്തുവോ എന്ന് സംശയമാണ്. മാര്‍ക്സിസവും തത്ത്വചിന്തയും മുതല്‍ സാമ്പത്തികശാസ്ത്രവും സാഹിത്യവിചാരവും നരവംശവിജ്ഞാനവും വരെ ദാമോദരന്റെ താല്‍പര്യമേഖലകളായിരുന്നു. 'സമഷ്ടിവാദവിജ്ഞാപനം' എന്ന പേരില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കമ്യൂണിസ്റ് മാനിഫെസ്റോവിന്റെ ആദ്യ മലയാളവിവര്‍ത്തനം (1936) മുതല്‍ പല ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ വിവര്‍ത്തകനുമായിരുന്നു കെ. ദാമോദരന്‍. കേരളത്തില്‍ കമ്യൂണിസ്റ് പാര്‍ടിഘടകം രൂപീകരിക്കുന്നതിനും ഒരു വര്‍ഷം മുന്‍പാണ് ദാമോദരന്‍ മാനിഫെസ്റോ മലയാളത്തില്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്. (മലബാറിലെ പ്രധാനപ്രസുകളൊന്നും ഈ പുസ്തകം അച്ചടിക്കാന്‍ തയ്യാറാവാതിരുന്നപ്പോള്‍ അബ്ദുറഹ്മാന്‍ സാഹിബാണ് തന്റെ പ്രസില്‍ ഇത് അച്ചടിച്ചുകൊടുത്തത്). രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനത്തെ വൈജ്ഞാനികതയുമായി ഇണക്കി നിര്‍ത്തുന്നതില്‍ കേരളത്തില്‍ പി. ഗോവിന്ദപ്പിള്ളയല്ലാതെ ഇത്രയും വിജയിച്ച മറ്റൊരാള്‍ ഉണ്ടാവുമെന്ന് തോന്നുന്നില്ല. പി.ജി.യുടെ തന്നെ വാക്കുകളില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, "വിവിധ നരവംശസിദ്ധാന്തങ്ങളെയും അവയുടെ ദാര്‍ശനികാര്‍ഥങ്ങളെയും സമര്‍ഥമായി കൈകാര്യം ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിച്ച ചുരുക്കം ഇന്ത്യന്‍ മാര്‍ക്സിസ്റുകാരില്‍ ഒരാളാണ് ദാമോദരന്‍. കേരളത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഏക മാര്‍ക്സിസ്റുകാരന്‍. മാര്‍ക്സിസ്റുകാരല്ലാത്ത ആരും തന്നെ ഈ വിശാലമേഖലയിലേക്ക് കടന്നിട്ടില്ല എന്നിരിക്കെ, കേരളത്തിലെ ഒന്നാമത്തെ നരവംശശാസ്ത്ര സൈദ്ധാന്തികന്‍ എന്ന് നമുക്ക് സഖാവ് കെ. ദാമോദരനെ വിശേഷിപ്പിക്കാം.'' ഈ വൈജ്ഞാനികാഭിമുഖ്യങ്ങള്‍ക്ക് ദാമോദരന് തന്റെ രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തില്‍ വലിയ വില കൊടുക്കേണ്ടിവരുകയും ചെയ്തു (പി.ജിയെപ്പോലെ!).

പത്തൊന്‍പതാം വയസില്‍ എഴുതിയ ജവഹര്‍ലാല്‍ നെഹ്റുവിന്റെ ജീവചരിത്രമാണ് കെ. ദാമോദരന്റെ ആദ്യഗ്രന്ഥം. 1931ലാണ് അത് പുറത്തുവന്നത്. പിന്നാലെ മഹാത്മാഗാന്ധിജിയുടെ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ വിവര്‍ത്തനമായ 'ഏകവഴി'യും (1934). ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്വാധീനങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ നിന്നും രൂപപ്പെട്ട രചനാജീവിതം അക്കാലത്ത് എഴുതിത്തുടങ്ങുന്നവരിലെല്ലാം കാണാനാവും. മാര്‍ക്സിന്റെ ജീവചരിത്രം എഴുതുന്നതും 1934ല്‍ ആണ്. സ്വദേശാഭിമാനിയുടെ കൃതിക്കുശേഷം മലയാളത്തിലെഴുതപ്പെടുന്ന മാര്‍ക്സിന്റെ ജീവചരിത്രഗ്രന്ഥം അതായിരിക്കണം. മാനിഫെസ്റോവിന്റെ സമ്പൂര്‍ണവിവര്‍ത്തനം 'സമഷ്ടിവാദവിജ്ഞാപനം' എന്ന പേരില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത് 1936ല്‍ ആണ്. കമ്യൂണിസ്റ് മാനിഫെസ്റോ എന്ന ശീര്‍ഷകത്തില്‍ അച്ചടിക്കാന്‍ കേരളത്തിലെ ഒരു പ്രസും തയ്യാറായില്ല എന്നതുകൊണ്ടാണ് ഗ്രന്ഥശീര്‍ഷകം ഇങ്ങനെയാക്കിയതെന്ന് ദാമോദരന്‍ അതേക്കുറിച്ച് പില്‍ക്കാലത്ത് അനുസ്മരിക്കുന്നുണ്ട്: "പ്രസുകാര്‍ ഭയപ്പെടാതിരിക്കാന്‍ പരിഭാഷയുടെ കൈയെഴുത്തു പ്രതിയില്‍ കമ്യൂണിസം എന്ന വാക്കുതന്നെ ഞാന്‍ ഒഴിവാക്കിയിരുന്നു. പ്രസില്‍വച്ച് പ്രൂഫ് തിരുത്തുമ്പോള്‍, സമഷ്ടിവാദം എന്നുള്ളിടത്തെല്ലാം തിരുത്തി കമ്യൂണിസം എന്നാക്കി... പക്ഷേ സമഷ്ടിവാദവിജ്ഞാപനം എന്ന പുസ്തകപ്പേര് മാറ്റിയില്ല.'' എന്നാണ് ദാമോദരന്‍ ഈ ഗ്രന്ഥനാമത്തിന്റെ കഥ ഓര്‍മിക്കുന്നത്. 1937ല്‍ ഇ.എം.എസിനോടൊപ്പം ചേര്‍ന്ന് റഷ്യന്‍ വിപ്ളവത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു ഗ്രന്ഥവും അദ്ദേഹം രചിച്ചു.ഒരു നിലയ്ക്ക് കെ. ദാമോദരന്റെ രചനാജീവിതത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടം ഇവിടെ അവസാനിക്കുന്നു എന്ന് പറയാം. വ്യക്തിചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഓര്‍മിക്കപ്പെടുന്ന രചനകളുടെ കാലമാണിത്. മാനിഫെസ്റോവിന്റെ ആദ്യമലയാളവിവര്‍ത്തനം എന്ന ചരിത്രപരമായ പ്രാധാന്യം 'സമഷ്ടിവാദവിജ്ഞാപന'ത്തിന് ഉണ്ടെങ്കിലും, മലയാളത്തിന്റെ വൈജ്ഞാനിക ചരിത്രത്തില്‍ അതിന് വലിയ സ്വാധീനമൊന്നും ഉളവാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. മാര്‍ക്സിന്റെ ജീവചരിത്രത്തിന്റെ സ്ഥിതിയും മറ്റൊന്നല്ല. ഇതിനു പിന്നാലെവരുന്ന കാലയളവില്‍ കെ. ദാമോദരന്‍ രചിച്ച ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ചെലുത്തിയ സ്വാധീനവും അവരുടെ പ്രചാരവും മുന്‍നിര്‍ത്തി ആലോചിച്ചാല്‍, മേല്‍പ്പറഞ്ഞ കാര്യം കൂടുതല്‍ വ്യക്തിമാവും. ആഴമേറിയ രാഷ്ട്രീയ - സാമ്പത്തിക - ദാര്‍ശനിക പഠനങ്ങളുടെ ഒരു വലിയ ലോകമാണ് 1946ലെ 'മനുഷ്യന്‍' മുതലുള്ള ദാമോദരന്റെ രചനാജീവിതം. അതിന്റെ ആമുഖമായി മാത്രമേ 1937 വരെയുള്ള കാലയളവിനെ കാണേണ്ടതുള്ളൂ.ഈ രണ്ടു കാലയളവുകള്‍ക്കിടയില്‍ സര്‍ഗപരമായ ആവിഷ്കാങ്ങുടെ ഒരു അന്തരാളഘട്ടവും വേണമെങ്കില്‍ നമുക്ക് കാണാനാവും. 'പാട്ടബാക്കി' (1937),'രക്തപാനം' (1939) എന്നീ നാടകങ്ങളും 'കണ്ണുനീര്‍' (1936) എന്ന കഥാസമാഹാരവും ഈ കാലയളവിന്റെ ഉല്‍പന്നങ്ങളാണ്. 'ശില്‍പഭംഗിയില്ലാത്ത നെടുനെടുങ്കന്‍ പ്രസംഗങ്ങള്‍' എന്നാണ് സി. അച്യുതമേനോന്‍ കെ. ദാമോദരന്റെ കഥകളെ വിലയിരുത്തിയിട്ടുള്ളതെന്ന് എം. റഷീദ് ദാമോദരന്റെ ജീവചരിത്രഗ്രന്ഥത്തില്‍ രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ദാമോദരന്റെ അഭിപ്രായവും ഇതു തന്നെയായതുകൊണ്ടാവണം പില്‍ക്കാലത്ത് അത് പുനഃപ്രസിദ്ധീകരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം തുനിയാതിരുന്നത്. എന്നാല്‍ 'പാട്ടബാക്കി'യുടെ കഥ മറ്റൊന്നാണ്. പൊന്നാനി താലൂക്കിലെ കര്‍ഷകസമ്മേളനത്തില്‍ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ വേണ്ടി എഴുതിയ ആ നാടകം മലയാളനാടകവേദിയുടെ ചരിത്രത്തിലെ നാഴികക്കല്ലുകളിലൊന്നായി. സമ്മേളനത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഒരു നാടകം ഉണ്ടായാല്‍ നന്നായിരിക്കും എന്ന അഭിപ്രായം ഉയര്‍ന്നപ്പോള്‍ ഇ.എം.എസ്. ആണ് ദാമോദരനോട് നാടകം എഴുതാന്‍ നിര്‍ദേശിച്ചത് എന്ന് അദ്ദേഹം അനുസ്മരിക്കുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്സിം ഗോര്‍ക്കിയുടെ 'താണ അടിത്തട്ടുകാര്‍' എന്ന രചനയ്ക്കൊപ്പം നില്‍ ക്കുന്ന ഒന്നായാണ് കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ള 'പാട്ടബാക്കി'യെ വിലയിരുത്തിയത്. മലയാളത്തില്‍ ഏറ്റവും വിജയിച്ച രാഷ്ട്രീയനാടകമായി സി.ജെ. തോമസിനെപ്പോലൊരാള്‍ കണ്ടതും 'പാട്ടബാക്കി'യെ ആണ്. പൊന്നാനി താലൂക്ക് കര്‍ഷകസമ്മേളനത്തിലെ പ്രധാന പ്രാസംഗകനുമായിരുന്നു കെ. ദാമോദരന്‍. പ്രസംഗത്തിനുശേഷം പിന്നണിയില്‍ ചെന്ന് വേഷമിട്ട് അദ്ദേഹം നാടകത്തില്‍ അഭിനയിക്കുകയായിരുന്നുവത്രേ! അങ്ങനെ സമ്പൂര്‍ണമായി ആ കര്‍ഷകസമ്മേളനത്തിന്റെ (ദാമോദരന്റെയും) സൃഷ്ടിയായിരുന്നു 'പാട്ടബാക്കി' എന്ന നാടകം. പില്‍ക്കാലത്ത് അത് പല പതിപ്പുകള്‍ അച്ചടിക്കപ്പെടുകയും എണ്ണമറ്റ വേദികളില്‍ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. 'രക്തപാനം' എന്ന നാടകം പക്ഷേ, ഈ നിലയില്‍ വിജയിച്ചില്ല. ദാമോദരന്‍ തന്നെ ആ കൃതിയെക്കുറിച്ച് ഓര്‍മിച്ചിരുന്നില്ലെന്നാണ് എം. റഷീദ് പറയുന്നത്.

നാടകങ്ങളുടെയും കഥകളുടെയും ഈ മധ്യഘട്ടം പിന്നിട്ടതിനുശേഷമാണ് കെ. ദാമോദരന്‍ എന്ന വലിയ ചിന്തകനെയും കമ്യൂണിസ്റ് പ്രഷോഭകാരിയെയും അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന രചനകള്‍ ഉണ്ടാവുന്നത്. മാര്‍ക്സിസം, ഭാരതീയതത്ത്വചിന്ത, സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം, ചരിത്രം, മതം, സാഹിത്യവിമര്‍ശനം എന്നിങ്ങനെ വിവിധ മേഖലകളിലായി കനപ്പെട്ട ഗ്രന്ഥങ്ങളും എണ്ണമറ്റ ലഘുലേഖനങ്ങളും അദ്ദേഹം എഴുതി. അക്കാലത്തെ മിക്കവാറും എല്ലാ സംവാദങ്ങളിലും പങ്കുചേരുകയും പൊതുസമൂഹത്തിലെ അഭിപ്രായരൂപീകരണത്തില്‍ വലിയപങ്ക് വഹിക്കുകയും ചെയ്തു. 1946ല്‍ എഴുതിയ 'മനുഷ്യന്‍' ഒരര്‍ഥത്തില്‍ മനുഷ്യപരിണാമത്തിന്റെ കഥയെ വിശാലമായ മാര്‍ക്സിസ്റ് പരിപ്രേഷ്യത്തില്‍ അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ്. വലിയതോതില്‍ പ്രചാരം ലഭിച്ച കൃതിയാണത്. പിന്നീട് 'കമ്യൂണിസം എന്ത്? എന്തിന്?' (1951, 'ചൈനയിലെ വിപ്ളവം' (1952), 'മാര്‍ക്സിസം' (10 ഭാഗങ്ങള്‍ 1953 - 54), 'സോഷ്യലിസവും കമ്യൂണിസവും' (1960) തുടങ്ങിയ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ മാര്‍ക്സിസ്റ് വിജ്ഞാനത്തെയും ലോകവീഷണത്തെയും ലളിതമായി സംഗ്രഹിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ്. മൌലികചിന്തയുടെ ആവിഷ്കാരങ്ങള്‍ എന്നതിലുപരി ബഹുജനവിദ്യാഭ്യാസ പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായി എഴുതപ്പെട്ട ഗ്രന്ഥങ്ങളാണവ.ദാമോദരന്‍ വളരെയേറെ ശ്രദ്ധ ചെലുത്തിയ മറ്റൊരു വിജ്ഞാനമേഖല സാമ്പത്തികശാസ്ത്രമാണ്. 1946ല്‍ എഴുതിയ 'ധനശാസ്ത്രപ്രവേശിക' എന്ന കൃതി മുതല്‍ അദ്ദേഹം ധനതത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെയും അതിന്റെ പ്രയോഗത്തിന്റെയും ലോകത്തെ പിന്‍തുടരുന്നുണ്ട്. 1947ലെ 'നാണയപ്രശ്നം', 1958ല്‍ എഴുതിയ 'ധനശാസ്ത്രതത്ത്വങ്ങള്‍', 1959 ലെ 'ഇന്ത്യയുടെ സാമ്പത്തികാഭിവൃദ്ധി', 59ലെ തന്നെ 'ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയിലെ സാമ്പത്തിക സ്ഥിതി', 1962 ലെ 'പണം മുതല്‍ നയാപൈസവരെ' എന്നീ രചനകളാണ് ഈ മേഖലയിലെ ദാമോദരന്റെ പ്രധാനസംഭാവനകള്‍. ഇതില്‍ 1959ലെ രണ്ടു കൃതികളിലും ഇന്ത്യന്‍ ഭരണകൂടത്തിന്റെ വര്‍ഗസ്വഭാവത്തെ വിലയിരുത്തുന്നതിനെക്കുറിച്ച് അന്ന് കമ്യൂണിസ്റ് പാര്‍ടിയില്‍ നടന്നിരുന്ന ആഭ്യന്തര സമരങ്ങളുടെ അലയൊലികളും കാണാം. 'പണം മുതല്‍ നയാപൈസ വരെ' എന്ന രചന പണത്തിന്റെ (money) പരിണാമചരിത്രം വിശദീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ്. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ അതിനെ ബഹുജന വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുള്ള ഉപാധിയായി കാണാമെങ്കിലും, മറുഭാഗത്ത് മലയാളത്തില്‍ പണത്തിന്റെ ജീവചരിത്രം എന്ന നിലയില്‍ എഴുതപ്പെട്ട ഏറ്റവും പ്രധാനകൃതിയെന്ന നിലയിലും അതിന് പ്രാധാന്യമുണ്ട്.

ചരിത്രപഠനത്തിന്റെ മേഖലയില്‍ ദാമോദരന്റെ സംഭാവനകള്‍ താരതമ്യേന ചെറുതാണ്. നാല് വാള്യങ്ങളായി സമഗ്രമായ ഒരു കേരളചരിത്രം എഴുതാന്‍ അദ്ദേഹം ആലോചിച്ചിരുന്നു എങ്കിലും അതിന്റെ ഒന്നാംഭാഗം മാത്രമേ എഴുതി പൂര്‍ത്തികരിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞുള്ളൂ. അതിനുമുന്‍പ് 1957ല്‍ സി. നാരായണപിള്ളയോടൊപ്പം ചേര്‍ന്ന് കേരളത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഗ്രന്ഥം അദ്ദേഹം രചിച്ചിരുന്നു. പ്രമുഖചരിത്രകാരനായ പ്രൊഫ. കെ.എന്‍. പണിക്കരോടൊപ്പം ചേര്‍ന്ന് കേരളചരിത്രരചന നടത്താനുള്ള പദ്ധതിയും പ്രയോഗപഥത്തിലെത്തിയില്ല. നരവംശവിജ്ഞാനത്തിന്റെയും മറ്റും ഉള്‍ക്കാഴ്ചകള്‍ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് പ്രാചീന കേരളചരിത്രരചനയ്ക്ക് മുതിര്‍ന്നതിനാല്‍ എ. അയ്യപ്പനെപ്പോലുള്ള (പ്രമുഖ നരവംശശാസ്ത്രപണ്ഡിതന്‍) ബുദ്ധിജീവികളുടെ ശ്രദ്ധ ദാമോദരന്റെ ചരിത്രഗ്രന്ഥം നേടിയെടുത്തിയിരുന്നു. നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ അതിന്റെ തുടര്‍ന്നുള്ള ഭാഗങ്ങള്‍ തയ്യാറാക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിയാതെ പോയി.

കേരളത്തിലെ പുരോഗമനസാഹിത്യ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ആദ്യകാല സൈദ്ധാന്തികരില്‍ പ്രമുഖനായിരുന്നു കെ. ദാമോദരന്‍. ജീവല്‍സാഹിത്യസംഘം രൂപം കൊണ്ട കാലം മുതല്‍ മൂന്ന് - നാല് പതിറ്റാണ്ടെങ്കിലും മലയാളത്തിലെ സാഹിത്യചിന്തയെയും കലാവിചാരങ്ങളെയും വലിയൊരളവോളം നിര്‍ണയിച്ചത് പുരോഗമനസാഹിത്യപ്രസ്ഥാനം അവതരിപ്പിച്ച കലാ-സാഹിത്യദര്‍ശനവും കുട്ടിക്കൃഷ്ണമാരാരും സഞ്ജയനും മറ്റും അതിനോട് പുലര്‍ത്തിയ എതിര്‍പ്പുകളുമാണ്. ഈ സംവാദത്തില്‍ പങ്കുചേര്‍ന്നുകൊണ്ട് ദാമോദരന്‍ രണ്ട് ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ രചിക്കുകയുണ്ടായി. 1958ലെ 'എന്താണ് സാഹി ത്യം?' എന്ന കൃതിയും 1962ലെ 'സാഹിത്യനിരൂപണ'വും. സ്റാലിനിസ്റ് യാന്ത്രികതയുടെ പിടിമുറുക്കുങ്ങള്‍ നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ് ദാമോദരന്‍, അന്നത്തെ മറ്റു പല മാര്‍ക്സിസ്റ് വിമര്‍ശകരേയും പോലെ, ഈ കൃതികളില്‍ സംസാരിക്കുന്നത്. പില്‍ക്കാലത്ത് ആധുനികതാവാദകലയെയും സാഹിത്യത്തെയും (Modernist art & Literature) കുറിച്ച് കൂടുതല്‍ ഉദാരവും സൂക്ഷ്മവുമായ നിലപാടുകള്‍ സ്വീകരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം തയ്യാറായി. മലയാളത്തിലെ സാഹിത്യചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തില്‍ ദാമോദരന്റെ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ കൃതികള്‍ നിര്‍ണായകമൊന്നുമല്ലെങ്കിലും തീപിടിച്ച ഒരു കാലത്തിന്റെ അടയാളങ്ങള്‍ അതില്‍ പതിഞ്ഞുകിടപ്പുണ്ട്.കെ. ദാമോദരന്റെ രചനാജീവിതത്തിലെ ഏറ്റവും മികവുറ്റ സംഭവങ്ങള്‍ 'ഇന്ത്യയുടെ ആത്മാവ്', 'ഭാരതീയചിന്ത' എന്നീ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ രചനയാണ്. രണ്ട് നിലകളില്‍ ഈ സംരംഭം പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമത് ഇന്ത്യന്‍ ചിന്താപാരമ്പര്യത്തെ, എത്രയേറെ പരിമിതികളോടെയാണെങ്കിലും, മാര്‍ക്സിസ്റ് വീക്ഷണകോണിലൂടെ നോക്കികാണാനുള്ള അര്‍ഥപൂര്‍ണമായ ശ്രമമായി രുന്നു ആ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ എന്നതാണ് ആദ്യത്തേത്. ഇന്ത്യയിലെ നാനാതരം ദാര്‍ശനിക പ്രവണതകളെ ഒറ്റയടിക്ക് എഴുതിത്തള്ളാതെ, സമഗ്രമായ വിലയിരുത്തലിനും പുനഃപരിശോധനയ്ക്കും വിധേയമാക്കാന്‍ കെ. ദാമോദരന്‍ ശ്രമിച്ചു. ഇത്തരമൊരു പരിശോധന യാന്ത്രികഭൌതികവാദത്തിന്റെ യുക്തികള്‍ക്ക് കീഴടങ്ങാതെ നിര്‍വഹിക്കുവാന്‍ കഴിയുമോ എന്ന ശ്രമവും ഈ കൃതികളില്‍ കാണാം എന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ കാര്യം. ദേബീപ്രസാദ് ചതോപാധ്യായ അടക്കമുള്ളവരുടെ നിഗമനങ്ങളെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി സമീപിച്ചുകൊണ്ടാണ് ദാമോദരന്‍ 'ഭാരതീയചിന്ത'യിലെ വീക്ഷണങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഭാരതീയ ചിന്തയെ സവര്‍ണ - വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിലും പ്രാചീനചിന്താപാരമ്പര്യത്തിലും തളച്ചിടുന്ന പ്രവണതയെ പ്രതിരോധിക്കാനും അദ്ദേഹം അവിടെ തയ്യാറായി. ഈ നിലയില്‍ ഇന്ത്യയുടെ ദാര്‍ശനിക പാരമ്പര്യത്തെ സമഗ്രാവലോകനത്തിന് വിധേയമാക്കിയ ഈ കൃതി അക്കാലത്തുതന്നെ വ്യാപകമായ ശ്രദ്ധയും വിമര്‍ശനവും പിടിച്ചുപറ്റുകയും ചെയ്തു. യാന്ത്രികഭൌതികത്തിന്റെ ദ്വന്ദ്വാത്മകയുക്തിക്കപ്പുറത്തേക്ക് മാര്‍ക്സിസ്റ് ദാര്‍ശനിക വിശകലനങ്ങള്‍ക്ക് കടക്കാന്‍ കഴിയും എന്നതിന് മലയാളത്തിലുണ്ടായ മികച്ച മാതൃകകളിലൊന്ന് ഈ ഗ്രന്ഥം തന്നെയാണ്. അതില്‍ തെളിയുന്ന പോരായ്മകളാകെ വകവച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ ഇക്കാര്യം നമുക്ക് ഉറപ്പിച്ചു പറയാം.

മതവും മാര്‍ക്സിസവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും അകലവും വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് ദാമോദരന്‍ രണ്ട് ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ രചിച്ചിട്ടുണ്ട്. 'കമ്യൂണിസവും ക്രിസ്തുമതവും' 'യേശുക്രിസ്തുമോസ്കോവില്‍' എന്നിവ. രണ്ടാമത്തേത് വലിയൊരളവോളം താര്‍ക്കികമാണെങ്കില്‍ ആദ്യത്തേത് മതത്തിന്റെ ധാര്‍മികതലവും മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ ധാര്‍മികതയും എങ്ങനെ പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതിന്റെ വിശകലനമാണ്. മതത്തെ 'മനുഷ്യനെമയക്കുന്ന കറുപ്പ്' എന്ന യാന്ത്രികസമവാക്യത്തില്‍ ചുരുക്കാതെ, അതിന്റെ ധാര്‍മികമായ ഭാവശക്തിയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി പരിശോധിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ദാമോദരന്‍ നടത്തുന്നത്. പില്‍ക്കാലത്ത് മതത്തോടുള്ള മാര്‍ക്സിസ്റ് സമീപനങ്ങളില്‍ ഉണ്ടായ തെളിച്ചങ്ങളെ വലിയൊരളവോളം പൂര്‍വദര്‍ശനം ചെയ്യുന്ന കൃതിയാണത്.

ദാമോദരന്റെ രചനാജീവിതത്തില്‍ എന്നല്ല, മലയാളത്തിലെയും ഇന്ത്യയിലെയും മാര്‍ക്സിസ്റ് വിജ്ഞാനത്തിലും സമാനതകളില്ലാത്തവിധം വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്ന ഗ്രന്ഥമാണ് 1965ല്‍ അദ്ദേഹം പ്രസിദ്ധീകരിച്ച 'ധാര്‍മികമൂല്യങ്ങള്‍'. ധാര്‍മികതയും നൈതികതയും മാര്‍ക്സിസ്റ് ദര്‍ശനത്തിലെ ഇരുണ്ടലോകങ്ങളായാണ് പരിഗണിക്കപ്പെടാറുള്ളത്. ഇതര ദാര്‍ശനികമേഖലകളില്‍ ഉണ്ടായതുപോലെ നീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ (ethics) മേഖലയില്‍ വലിയ സംഭാവനകള്‍ അര്‍പ്പിക്കാന്‍ മാര്‍ക്സിസത്തിന് കഴിഞ്ഞില്ലെന്ന് വേണം പറയാന്‍. ബൂര്‍ഷ്വാ ധാര്‍മികതയ്ക്കെതിരായ മാര്‍ക്സിന്റെയും മറ്റും വിമര്‍ശനങ്ങളെ ധാര്‍മികത എന്ന ആശയത്തിന്റെ തന്നെ നിരാകരണമായി പലരും മാറ്റിയെടുത്തു. ഇതിനെതിരെ മാര്‍ക്സിസ്റ് ചിന്തയില്‍ ധാര്‍മികതയുടെയും നീതിവിചാരത്തിന്റെയും ലോകം പടുത്തുയര്‍ത്താന്‍ യൂജിന്‍കാമെന്‍ക, ലോറന്‍സ് വൈല്‍ഡ്, സ്റീവന്‍ലൂക്സ്, നോര്‍മന്‍ ഗെരാസ് തുടങ്ങിയവരൊക്കെ പലനിലകളില്‍ പണിപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. എങ്കിലും അവയൊക്കെ ഏറിയപങ്കും പില്‍ക്കാല പരിശ്രമങ്ങളാണ്. ദാമോദരന്‍ ഈ വിഷയത്തെക്കുറിച്ച് പഠിക്കുകയും എഴുതുകയും ചെയ്യുന്ന കാലത്ത് മാര്‍ക്സിസത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം താരതമ്യേന അപ്രധാനമായ ഒന്നായിരുന്നു നീതിദര്‍ശനത്തിന്റെ ലോകം.

ഈ പിന്‍നിലയിലും ഉന്നതമായ ദാര്‍ശനികാന്വേഷണങ്ങള്‍ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാന്‍ ദാമോദരന് കഴിഞ്ഞു എന്നതിന്റെ തെളിവാണ് 'ധാര്‍മികമൂല്യങ്ങള്‍' എന്ന കൃതി. ധാര്‍മികതയെന്നത് ഒരു അടവുനയമല്ലെന്നും മനുഷ്യാവസ്ഥയില്‍ നിലീനമായ ഭാവശക്തികളിലൊന്നാണ് അതെന്നും ദാമോദരന്‍ അവിടെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ചൂഷണത്തിനും മര്‍ദനത്തിനുമെതിരായ സമരങ്ങളെ ഉന്നതമായ ധാര്‍മികമൂല്യങ്ങള്‍ക്കായുള്ള സമരവുമായി കൂട്ടിയിണക്കുകയാണ് തൊഴിലാളിവര്‍ഗം ചെയ്യുന്നത്. മനുഷ്യരിലെ ധാര്‍മികമായ ഭാവശക്തിയും അതിന്റെ പ്രേരണാശക്തിയും ചിതറിക്കിടക്കുകയാണെന്നും അതിന് സംഘടിതരൂപം നല്‍കുകയാണ് ധാര്‍മികമൂല്യങ്ങളില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നവരുടെ കടമ എന്നും തൊഴിലാളിവര്‍ഗപ്രസ്ഥാനം ചെയ്യുന്നത് അതാണ് എന്നുമുള്ള വാദങ്ങളില്‍ പില്‍ക്കാല മാര്‍ക്സിസ്റ് ചിന്തയില്‍ വലിയ പ്രാമുഖ്യം കൈവരിക്കാനിരിക്കുന്ന ആശയങ്ങളുടെ ബീജരൂപം കാണാം. നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ അന്നോ ഇന്നോ ഈ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ മൌലികമായ പ്രാധാന്യം കേരളീയ സമൂഹം തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടില്ല. മൌലികമായ ചിന്തയ്ക്ക് കൊടുക്കേണ്ടിവരുന്ന വലിയ വില അവഗണനയാണ് എന്നത് ചരിത്രം നല്‍കുന്ന വലിയ ദുരന്തപാഠങ്ങളിലൊന്നാണ്. ദാമോദരനും അതിന്റെ ഇരയായിരുന്നു.

മൂന്ന്

കമ്യൂണിസ്റ് പാര്‍ടിയില്‍ അംഗമായ ആദ്യത്തെ കേരളീയനായിരുന്നു കെ. ദാമോദരന്‍. മലയാളിയായ പ്രഥമ കമ്യൂണിസ്റ്. ഇ.എം.എസ്., പി. കൃഷ്ണപിള്ള, എന്‍.സി. ശേഖര്‍ എന്നിവര്‍ക്കൊപ്പം ചേര്‍ന്ന് 1937ല്‍  കേരളത്തിലെ ആദ്യത്തെ കമ്യൂണിസ്റ് ഘടകത്തിന് രൂപം നല്‍കുന്നതിനും മുന്‍പ് തന്നെ ദാമോദരന്‍ കമ്യൂണിസ്റ് പാര്‍ടി അംഗമായിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. 1935-37 കാലയളവില്‍ കാശിവിദ്യാപീഠത്തിലെ വിദ്യാര്‍ഥിയായിരിക്കെ ഓംപ്രകാശ് ശാസ്ത്രിയുടെയും ആര്‍.ഡി. ഭരദ്വാജിന്റെയും സ്വാധീനമാണ് ദാമോദരനെ കമ്യൂണിസ്റുകാരനാക്കിയത്. 1937ല്‍ പ്രഥമപാര്‍ടിഘടകം രൂപീകരിക്കുമ്പോള്‍ നിലവില്‍ കമ്യൂണിസ്റ് പാര്‍ടി അംഗത്വം ഉള്ള ആള്‍ എന്ന നിലയിലാണ് കെ. ദാമോദരന്‍ അതില്‍ പങ്കാളിയാകുന്നത്. പില്‍ക്കാലത്തെ ചരിത്രത്തില്‍ ഇക്കാര്യം ഏറെയൊന്നും ഓര്‍മിക്കപ്പെടാറില്ല.ദാമോദരന്റെ ജീവിതത്തിന് ഒരു ദുരന്തകഥയുടെ സ്വഭാവമുണ്ടെന്ന് പി.ജി. തന്റെ ജീവചരിത്രഗ്രന്ഥത്തിന്റെ ആമുഖത്തില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. വളരെ ശരിയായ ഒരു പ്രസ്താവനയാണത്. വ്യക്തിപരം എന്നതിനേക്കാള്‍, വൈജ്ഞാനികതയോടുള്ള തുറന്നതും നിര്‍ഭയവുമായ ആഭിമുഖ്യമാണ് ദാമോദരനെ ഒരു ദുരന്തകഥാപാത്രമാക്കിയത് എന്ന് പറയാം. 1976 ജൂണ്‍ 4ന് രാവിലെ ജവഹര്‍ലാല്‍ നെഹ്റു യൂണിവേഴ്സിറ്റിയിലെ ഇടനാഴിയില്‍ ബോധരഹിതനായി കിടക്കുന്ന സമയത്ത് ദാമോദരന്‍ താന്‍ ജന്മം നല്‍കിയ പാര്‍ടിയുടെ ആരുമല്ലായിരുന്നു. ഔപചാരികമായ പാര്‍ടി അംഗത്വം അദ്ദേഹം അക്കാലത്തും നിലനിര്‍ത്തിയിരുന്നുവെങ്കിലും അത് അങ്ങേയറ്റം ഔപചാരികമായിരുന്നു. ദല്‍ഹിയിലെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ സംസ്കാരവും അനാര്‍ഭാടമായിരുന്നു. സുഹൃത്തുക്കളും ആരാധകരും ബന്ധുക്കളും ഉള്‍പ്പെടുന്ന ഒരു കൂട്ടമാളുകള്‍. കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ കമ്യൂണിസ്റുകളിലൊരാളും ധൈഷണികരില്‍ ഒരാളുമായ കെ. ദാമോദരന്‍ അങ്ങിനെയാണ് വിടവാങ്ങിയത്.

എന്തുകൊണ്ടാണ് ദാമോദരന്റെ ജീവിതം ഇങ്ങനെ ദുരന്തപൂര്‍ണമായി പര്യവസാനിച്ചത് എന്നാലോചിക്കുമ്പോള്‍ അത് കമ്യൂണിസ്റ് പാര്‍ടികളില്‍ ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്ന ബൌദ്ധിക പരാധീനതകളുടെയും സ്റാലിനിസ്റ് യാന്ത്രികതയുടെയും ചരിത്രത്തിലേക്ക് കൂടി വെളിച്ചം വീശും. പ്രൊഫ. കെ.എന്‍. പണിക്കര്‍ പല തവണ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുള്ളതുപോലെ ആന്തരികവിമര്‍ശകരെ (Critical Insiders) നിലനിര്‍ത്താനോ അവര്‍ക്ക് ഇടം കൊടുക്കാന്‍ പോലുമോ കമ്യൂണിസ്റ് പാര്‍ടികള്‍ തയ്യാറായിട്ടില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഉന്നതമായ ധൈണികാന്വേഷണങ്ങള്‍ക്ക് പലപ്പോഴും പെട്ടന്നുതന്നെ വാമനത്വം വന്നു ചേരും. യാഥാര്‍ഥ്യം പാര്‍ടി കമ്മറ്റികളിലെ തീരുമാനങ്ങള്‍ക്കൊത്തല്ല രൂപപ്പെടുന്നത് എന്നതിനാല്‍, പലപ്പോഴും യാഥാര്‍ഥ്യവുമായുള്ള ആഴമേറിയ മുഖാമുഖം ഒരാളെ വാമനത്വത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നു. ഈ വാമനത്വത്തെ പറിച്ചുനീക്കിക്കൊണ്ടാണ്, അതിനെക്കൂടി ഉള്‍ക്കൊണ്ടുകൊണ്ടല്ല, ചരിത്രത്തില്‍ കമ്യൂണിസ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ നിലനിന്നത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മാര്‍ക്സിസ്റ് ദാര്‍ശനികവികാസങ്ങളില്‍ ഏറിയപങ്കും അരങ്ങേറിയത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടുകള്‍ക്ക് പുറത്താണെന്ന് വന്നതും മറ്റൊന്നുകൊണ്ടല്ല.

സ്റാലിനിസത്തിന്റെ ഇത്തരം പിടിമുറുക്കങ്ങളോടും യാന്ത്രികതയോടും വലിയ തോതില്‍ ഏറ്റുമുട്ടിയ ഒരാളായിരുന്നു കെ. ദാമോദരന്‍. ചെക്കോസ്ളോവാക്യയിലെ സോവിയറ്റ് അധിനിവേശത്തിനെതിരെ നിലപാട് സ്വീകരിച്ചതിനാണ് അദ്ദേഹം പാര്‍ടി നടപടിക്ക് ഇരയായത്. തെറ്റുതിരുത്താന്‍ ദാമോദരന് പതിനഞ്ച് ദിവസം നല്‍കണമെന്ന് കമ്മറ്റിയില്‍ രേണുചക്രവര്‍ത്തി പറഞ്ഞപ്പോള്‍, പതിനഞ്ച് ദിവസമല്ല പതിനഞ്ച് വര്‍ഷം തന്നാലും താന്‍ നിലപാട് മാറ്റില്ല എന്നാണ് ദാമോദരന്‍ പ്രതികരിച്ചത്. ഏതായാലും സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെയും പാര്‍ടിയുടെയും പില്‍ക്കാലചരിത്രം ദാമോദരന്റെ നിലപാടിനെയാണ് ശരിവച്ചത്. സ്റാലിനിസത്തിന്റെ പടയോട്ടങ്ങള്‍കൊണ്ട് രക്ഷിച്ചെടുക്കാവുന്നതല്ല സോഷ്യലിസം എന്ന് ചരിത്രം ഇതിനകം നമ്മെ പഠിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉന്നതമായ സ്വന്തം ധൈഷണിക - രാഷ്ട്രീയജീവിതം വിലനല്‍കിക്കൊണ്ടാണ് ദാമോദരന്‍ ആ പാഠം പറഞ്ഞുറപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. ഏറെപ്പേരൊന്നും ചരിത്രത്തോട് ഇങ്ങനെ നീതി പുലര്‍ത്താന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടില്ല.

*****

സുനില്‍ പി. ഇളയിടം, കടപ്പാട് : ഗ്രന്ഥാലോകം മാസിക

അധിക വായനയ്ക്ക്:

പാഠമാക്കേണ്ടത് ദാമോദരന്റെ ശൈലി

പാട്ടബാക്കി - ജീവല്‍സാഹിത്യപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ആദ്യസന...

പ്രതിബദ്ധത - ദാമോദരന്റെ സങ്കല്‍പം

വൈജ്ഞാനികതയും വിമതത്വവും

ദാമോദരേട്ടന്‍

പാട്ടബാക്കിയില്‍നിന്ന് കമ്യൂണിസ്റാക്കിലേക്ക്

ഓര്‍മകളിലെ ദാമോദരന്‍

കുളിര്‍തെന്നലേറ്റ കുറെക്കാലം