ഈ മാറ്റം ഏതെങ്കിലും ഒരു വിമര്‍ശകന്റെ വ്യക്തിപരമായ അഭിരുചി ഭേദത്തെയോ കൃതികളുടെ വ്യാഖ്യാന / പാരായണ ഭേദത്തെയോ ആശ്രയിച്ചുണ്ടായ ഉപരിപ്ളവമായ ഒന്നല്ല. മറിച്ച് വിപ്ളവത്തെയും സാഹിത്യത്തെയുംകുറിച്ച് ലോകമെങ്ങുമുള്ള പുരോഗമന വിപ്ളവകാരികള്‍ക്കിടയില്‍ പുലര്‍ന്നുപോന്ന ധാരണകള്‍ക്ക് സംഭവിച്ച അടിസ്ഥാനപരമായ പരിവര്‍ത്തനത്തിലൂടെയാണ് ഈ മാറ്റം സംഭവിച്ചിരിക്കുന്നത്.വിപ്ളവരാഷ്‌ട്രീയത്തെയും വിപ്ളവകരമായ സാഹിത്യത്തെയും കുറിച്ച് കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടില്‍ ലോകമെമ്പാടും നടന്ന ചൂടേറിയ ചര്‍ച്ചകളിലും വിവാദങ്ങളിലും കേരളീയരായ നമ്മളും സജീവം പങ്കെടുത്തിരുന്നു. പതിവുരീതികളില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്‌തമായി വിപ്ളവകരമായ രാഷ്‌ട്രീയ സൈദ്ധാന്തിക പ്രയോഗങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഇന്നു നടക്കുന്ന വീണ്ടുവിചാരങ്ങളില്‍ നമുക്കും പങ്കെടുക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.
പതിവുരീതി എന്നു പറഞ്ഞത് വലതുപക്ഷ വ്യതിയാനത്തെയും ഇടതുപക്ഷ തീവ്രവാദത്തെയും ചൊല്ലി പരസ്‌പരം വിമര്‍ശിക്കുകയും ഓരോ പക്ഷവും തങ്ങള്‍ ശരിയായ പാതയിലാണെന്ന് സ്വയം വിശ്വസിക്കുകയും മറ്റുള്ളവരെ വിശ്വസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയെക്കുറിച്ചാണ്. മാര്‍ക്‌സിസത്തെ മറികടന്നു എന്നവകാശപ്പെടുന്നവര്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിനു പുറത്ത് ഇതേ അവ്യയ വൈരുധ്യത്തിന്റെ ചാക്രികതയെത്തന്നെ ആവര്‍ത്തിക്കുകയും അതില്‍ ഒരു പക്ഷത്തു ചേരുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ നിലയെ പാടേ പിന്‍തള്ളിക്കൊണ്ടുമാത്രമേ പുതിയ വീണ്ടുവിചാരങ്ങളിലേക്ക് നമുക്ക് കടക്കാനാവൂ.
ആധുനികയുഗത്തിന്റെ പരിഹാരമില്ലാത്ത വൈപരീത്യങ്ങള്‍
വിഛേദകമായ പുതിയ ഒരു വീണ്ടുവിചാരത്തിന് മുഖ്യതടസ്സം, ഒരുവശം താഴുമ്പോള്‍ മറുവശം പൊങ്ങുകയും മറിച്ചും അതുതന്നെ ആവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ദ്വന്ദ്വാത്മക ചാക്രികതയുടെ കേളീമണ്ഡലം ഏതാണെന്ന് കൃത്യമായി അടയാളപ്പെടുത്തിക്കാണാന്‍ കഴിയാത്തതാണ് . 'ഇണ്ടനമ്മാവ'ന്റെ കാലിലെ ചെളിപോലെ ഉദാര ജനാധിപത്യവാദവും സായുധ തീവ്രവാദവും ഒരു വശത്തുനിന്ന് മറുവശത്തേക്ക് മാറിമാറി ചവിട്ടുന്ന രീതി കമ്യൂണിസ്‌റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഒരാഭ്യന്തര നിയോഗം മാത്രമാണെന്ന് ഇന്ന് നമുക്ക് പറയാനാവില്ല. ഇന്ന് ഉദാര ജനാധിപത്യവും സായുധ ഭീകരതയും ലോകത്തെവിടെയും ഇറക്കുമതി ചെയ്യാനും കയറ്റുമതി ചെയ്യാനും കഴിയുന്ന ദ്വന്ദ്വങ്ങളാണ്. അതുകൊണ്ട് ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും ജനാധിപത്യ ധ്വംസനത്തിന്റെയും വൈപരീത്യത്തോട് ബന്ധപ്പെട്ട പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിനുള്ളില്‍ മാത്രം പരിശോധിക്കപ്പെടേണ്ടവയല്ല. അതായത്, വിപ്ളവ രാഷ്‌ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്തയില്‍ പുതുവഴികള്‍ തുറക്കാന്‍ തടസ്സമായി നില്ക്കുന്ന അപരിഹാര്യ ദ്വന്ദ്വങ്ങളുടെ ആവര്‍ത്തനത്തിന്റെ ആവാസമണ്ഡലം മാര്‍ക്‌സിസത്തിനുള്ളില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങിനില്‍ക്കുന്ന ഒന്നായി കാണാനാവില്ല എന്നര്‍ഥം.
മാനവരാശിയെ ഒന്നാകെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഒന്നാണെന്ന് കരുതപ്പെട്ട യൂറോപ്യന്‍ പ്രബുദ്ധത (Enlightenment) എന്ന സംഭവത്തിന്റെയും അതിന്റെ രാഷ്‌ട്രീയ സാംസ്‌കാരിക പദ്ധതിയായ ആധുനികതയുടെ (Modernity)യും ചരിത്രപരമായ പരിമിതികളിലേക്കോ അതിന് പിന്നിലേക്കോ നീളുന്നതാണ് നമ്മുടെ ചിന്തകളെ തളച്ചിടുന്ന പ്രശ്‌നമണ്ഡലം.
മതത്തിന്റെയും ദൈവത്തിന്റെയും ആശ്രിതത്വത്തില്‍നിന്ന് സാര്‍വലൌകികമായ മനുഷ്യയുക്തിയിലേക്കുള്ള ഉണര്‍വിനെയാണ് 'പ്രബുദ്ധത' എന്ന്പറയുന്നത്. അങ്ങനെ ഉണര്‍ന്നുകഴിഞ്ഞ മനുഷ്യന്റെ ഉത്തമ മാതൃക, സമൂഹത്തിന്റെ നിലനില്‍പ്പിനാധാരമായ നിയമങ്ങളെ അനുസരിക്കുന്ന ആധുനിക മുതലാളിത്ത പൌരസമൂഹത്തിലെ മാന്യ പൌരനാണ്. ആധുനിക പൌരനായി പരിണമിച്ച ആ മാന്യന്‍ ഇനിയും ആ പരിണാമത്തിന്റെ താണ പടവുകളില്‍ കിടക്കുന്ന മറ്റെല്ലാ ജനതകളെയും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന വിശ്വമാനവികതയുടെ ഉത്തമ മാതൃകയാണ്. പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ സൈദ്ധാന്തികവും രാഷ്‌ട്രീയവും ധാര്‍മികവുമായ ഈ നിലപാടുകളില്‍ പതിയിരിക്കുന്ന യൂറോപ്യന്‍ മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും കൊളോണിയല്‍ മേധാവിത്വത്തിന്റെയും സങ്കുചിതത്വങ്ങള്‍ ഇന്നു തുറന്നുകാട്ടപ്പെടാന്‍ തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ഇന്നും ശക്തമായിത്തന്നെ ആധിപത്യം തുടരുന്ന ഈ മുതലാളിത്ത രാഷ്‌ട്രീയ-ധാര്‍മിക-താത്വിക പദ്ധതിയുടെ അപരിഹാര്യ വൈപരീത്യങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തന രീതികളെയും അവയുടെ സാമൂഹ്യ ഫലങ്ങളെയും നമുക്ക് പൂര്‍ണമായും കണക്കിലെടുക്കേണ്ടതുണ്ട്.
ആധുനിക യുഗത്തിലേക്ക് വഴിതുറന്ന പ്രത്യക്ഷ മഹാ സംഭവമായിരുന്നല്ലോ ഫ്രഞ്ച് വിപ്ളവം. പഴയ ലോകത്തിനെതിരെ പൌരാവകാശങ്ങള്‍ക്കും സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങള്‍ക്കും വേണ്ടി നടന്ന ജനാധിപത്യ വിപ്ളവമായിരുന്നു അത്. ഉദാര മാനവികതയുടെയും ആശയപ്രകാശന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും സാഹോദര്യത്തിന്റെയും മൂല്യങ്ങളില്‍നിന്ന് ആവേശമുള്‍ക്കൊണ്ട ആ വിപ്ളവം ഞൊടിയിടയില്‍ മനുഷ്യരുടെ തലകള്‍ കൊയ്‌തുകൂട്ടുന്ന യന്ത്രങ്ങളുടെ ഭീകരതയെയും പുറത്തെടുത്തു. ഫ്രഞ്ച് വിപ്ളവഗാനം ഏറ്റുപാടിക്കൊണ്ട്, കലാപംചെയ്‌ത ഫ്രഞ്ചുകോളനികളിലെ അടിമകളെ കൊന്നൊടുക്കിക്കൊണ്ട് വിപ്ളവസൈന്യം മുന്നേറുകയും ചെയ്‌തു. ഇതൊക്കെ നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്ക് ശേഷവും ഇന്നും ആവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്.
ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യ വിപ്ളവങ്ങളില്‍ മാത്രമല്ല സോഷ്യലിസ്‌റ്റ് വിപ്ളവങ്ങളിലും ഈ വൈപരീത്യം ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെട്ടു. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ഇന്ന് ജനാധിപത്യവും ഭീകരവാദവും മാറിമാറി കയറ്റുമതി ചെയ്യുകയോ ഇറക്കുമതി ചെയ്യുകയോ ആകാവുന്ന നിലയിലേക്ക് ഈ പരിഹാരമില്ലാത്ത വൈപരീത്യങ്ങളുടെ ചരിത്രം നീണ്ടുവന്നു രൂപാന്തരപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.
മുതലാളിത്ത സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയിലും രാഷ്‌ട്രീയത്തിലും യുക്തിയിലും ധാര്‍മികതയിലും പുറത്തേക്ക് വഴിയില്ലാത്ത ഈ വിപരീതങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനം ആവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ഇവയെ പരിഹാരമില്ലാത്ത വൈപരീത്യങ്ങള്‍ എന്നല്ല, പരിഹാരം ആവശ്യമില്ലാത്ത വൈപരീത്യങ്ങള്‍ എന്നാണ് വിളിക്കേണ്ടത്. കാരണം, പരിഹരിക്കാനാവാത്ത ഈ വൈപരീത്യങ്ങളിലൂടെ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒരു വ്യവസ്ഥക്ക് അതിന്റെ പരിഹാരമല്ല ആവര്‍ത്തനമാണ് വേണ്ടത്.
അധ്വാനം/മൂലധനം, ജനാധിപത്യം/പരമാധികാരം, വ്യക്തി/സമൂഹം എന്നു തുടങ്ങി പദാര്‍ഥം/ചിന്ത, ശരീരം/മനസ്സ്, സിദ്ധാന്തം/പ്രയോഗം എന്നിവയിലേക്ക് നീളുന്ന ഗണങ്ങളെ വിപരീത ദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ (binary opposites)ആയി പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്ന മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥക്ക് ആ വൈപരീത്യങ്ങളുടെ പരിഹാരമല്ല വേണ്ടത്,മറിച്ച് അവയുടെ അപരിഹാര്യതയുടെ ആവര്‍ത്തനമാണ്. അവയുടെ അപരിഹാര്യതയിലൂടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ആ വ്യവസ്ഥയ്‌ക്കുള്ളില്‍ അവയ്‌ക്ക് പരിഹാരമില്ല. ആ വ്യവസ്ഥയുടെ അന്ത്യം മാത്രമാണ് അവയുടെ പരിഹാരം.
സമ്പദ്ശാസ്‌ത്രത്തിന്റെയും രാഷ്‌ട്രീയ മീമാംസയുടെയും യുക്തിശാസ്‌ത്രത്തിന്റെയും മണ്ഡലങ്ങളിലൂടെ മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെ ഈ അപരിഹാര്യ വൈപരീത്യങ്ങളെ ആദ്യമായി തിരിച്ചറിഞ്ഞതും എടുത്തുകാണിച്ചതും മാർക്സാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് മാര്‍ക്‌സിന്റെ ചിന്ത മുതലാളിത്തത്തിന്റെ പ്രശ്‌നമണ്ഡലത്തില്‍നിന്ന് വിട്ടുനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ മാത്രം സാധ്യമാവുന്ന ഒരു വിച്‌ഛേദമാണെന്ന് പറയപ്പെടുന്നത്. അതുകൊണ്ടാണ് മാര്‍ക്സ് ചരിത്രവിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ ഒരു പുതിയ ഭൂഖണ്ഡം മനുഷ്യരാശിക്ക് തുറന്നുകൊടുക്കുകയാണ് ചെയ്‌തതെന്ന് പറയപ്പെടുന്നതും. ആഡംസ്‌മിത്തും തോമസ് ഹോബ്‌സും ഹെഗലും മുതലാളിത്ത സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയുടെയും ലിബറല്‍ മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും ലിബറല്‍ യുക്തിശാസ്‌ത്രത്തിന്റെയും വൈപരീത്യങ്ങളെ ശരിയായി തിരിച്ചറിയാതിരിക്കുകയോ തെറ്റായി മാത്രം തിരിച്ചറിയുകയോ ചെയ്‌ത ചിന്തകരാണ്. ആ നിലയ്‌ക്ക് അവര്‍ പാശ്ചാത്യ ആധുനിക മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥക്കുള്ളില്‍ നിലകൊണ്ട, ആ വ്യവസ്ഥയുടെ ചിന്തകരാണ്.
കപട വൈപരീത്യത്തിന്റെ കളിയാട്ടം വ്യക്തി-സമൂഹ പരികല്‍പ്പനകളില്‍
ആധുനിക സിവില്‍ സമൂഹത്തിലെ വ്യക്തി-സമൂഹവൈരുധ്യത്തെ ഒരു ശാശ്വത മാതൃകയായിക്കണ്ട്, ആ സാങ്കല്‍പ്പിക വൈരുധ്യത്തിന്റെ പരിഹാരത്തിനായി ഒരു പരമാധികാര (sovereign) കേന്ദ്രത്തിന്റെ അനിവാര്യതയെ ഭാവനചെയ്‌ത തോമസ് ഹോബ്‌സിന്റെ സിദ്ധാന്തമാതൃക ആധുനിക പാശ്ചാത്യ രാഷ്‌ട്രമീമാംസയിലൂടെ ഇന്നും ശക്തമായി തുടരുകയാണ്. മുന്‍കൂര്‍ സിദ്ധമായ വ്യക്തി-സമൂഹ സത്തകളെക്കുറിച്ചുള്ള വിരുദ്ധ സങ്കല്‍പ്പത്തില്‍നിന്ന് തുടങ്ങി പരിഹാരത്തിന് പരതുന്ന ഒരു പദ്ധതിയാണിത്. വ്യക്തിയെയും സമൂഹത്തെയും കുറിച്ചുള്ള അതീത (transcendent) വിരുദ്ധ സത്താസങ്കല്‍പ്പത്തിന് താത്വികാടിസ്ഥാനം നല്‍കിയ ദെക്കാര്‍ത്തെയുടെ ദ്വൈതബുദ്ധിയെ സ്‌പിനോസ പിന്‍തള്ളിയതാണ്. എന്നാല്‍ സ്‌പിനോസയുടെ അന്തഃസ്ഥിതി (immanent) ഭൌതികവാദത്തെ പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ ആത്മ/വസ്‌തു വൈരുധ്യ പ്രണയം നൂറ്റാണ്ടുകളോളം കുഴിച്ചുമൂടിവച്ചു. അങ്ങനെയാണ് വ്യക്തിയോ നിര്‍ണായകം സമൂഹമോ എന്ന പരിഹാരമില്ലാത്ത ചോദ്യത്തിന്റെ വൈരുധ്യചക്രം ആധുനിക ചിന്തയില്‍ വീണ്ടും കറങ്ങിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.
കൈകള്‍കൊണ്ടും വാക്കുകള്‍കൊണ്ടും ചിന്തകൊണ്ടും ലോകത്തു മൂര്‍ത്തമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ജീവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വ്യക്തിയെ ആ പ്രവര്‍ത്തനത്തിനും ജീവിതത്തിനും മുമ്പ് അവയ്‌ക്കാധാരമായി നില്ക്കുന്ന ഒരു സത്തയായി കാണുന്നത് ജീവിതവും പ്രവര്‍ത്തനവും അവസാനിച്ചുകഴിഞ്ഞാലും ആ വ്യക്തിസത്ത നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്ന് പറയുന്നതിന് സമാനമാണ്.
വ്യക്തി അഹംബോധത്തിലേക്ക് വാക്കുകളിലൂടെയും വസ്‌തുക്കളിലൂടെയും ചിന്തകളിലൂടെയുമുള്ള ശരീരത്തിന്റെ കൂര്‍ത്ത പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ വെട്ടിച്ചുരുക്കുന്നതിന്റെ ഫലമാണ് ഈ മുന്‍കൂര്‍ വ്യക്തിസത്താ സങ്കല്‍പ്പം. അഹംബോധത്തിനും അപ്പുറത്തേക്ക്, വളരെ വളരെ അപ്പുറത്തേക്ക് വ്യാപിച്ചു വ്യാപരിക്കുന്നവയാണ് ശരീരത്തിന്റെ പ്രവൃത്തികള്‍. കൈകള്‍കൊണ്ടും വാക്കുകള്‍കൊണ്ടും ചിന്താന്തരങ്ങള്‍കൊണ്ടും ശരീരം പ്രത്യക്ഷമായും പരോക്ഷമായും എപ്പോഴും സമൂഹത്തിലും പ്രകൃതിയിലും വ്യാപരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു; ഉണര്‍വിലും ഉറക്കത്തിലും സ്വപ്‌നത്തിലും.
ഓരോ സമൂഹവ്യവസ്ഥയിലും രൂപപ്പെടുന്ന കര്‍തൃത്വമാതൃകകളെ ആശ്രയിച്ചുമാത്രം നിലനില്‍ക്കുന്ന അടഞ്ഞ അഹംബോധത്തിന് കര്‍മംകൊണ്ടും വാക്കുകൊണ്ടും ചിന്തകൊണ്ടും മനുഷ്യശരീരം പ്രകൃതിയിലും സമൂഹത്തിലും മൂര്‍ത്തമായി അവിരാമമായി വ്യാപരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത് അറിയാനാവില്ല. കാരണം, ഈ വ്യാപൃത ശരീരം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന കൈയും നാക്കും തലച്ചോറുമുള്ള ഒരു അടഞ്ഞ യന്ത്രമല്ല.
അഹംബോധത്തിനും അപ്പുറം വ്യാപരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന മനുഷ്യശരീരം അതുകൊണ്ടുതന്നെ അഹംബോധത്തിന് വിഷയമായ പ്രത്യക്ഷ ജൈവ ശരീരത്തിനപ്പുറം വ്യാപിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ഒരു ശരീരമാണ്. അതായത് ഓരോ മനുഷ്യശരീരവും കര്‍മങ്ങളിലൂടെയും വാക്കുകളിലൂടെയും ചിന്തകളിലൂടെയും ചുറ്റുപാടുകളുമായും പ്രകൃതിയുമായും ചില നിശ്ചിതരീതികളില്‍ സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന, അങ്ങനെ ഒരു സംഘടിതമായി (Assemblage) പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഒരു പരോക്ഷ (virtual) ശരീരം കൂടിയാണ്. ഈ പരോക്ഷ വ്യാപൃത ശരീരത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനത്തിലൂടെയാണ് ഓരോ മനുഷ്യവ്യക്തിയുടെയും ചേഷ്‌ടകളും വാക്കുകളും ഭാവനയും അവയുടെ അനന്യത (Singularity) സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നത്. അതായത് ഓരോ മനുഷ്യ വ്യക്തിയും ഒരു സവിശേഷ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ പ്രകാശനമായിത്തീരുന്നത്.
അതിനാല്‍ ഓരോ വ്യക്തിയും മറ്റൊരുവനില്‍നിന്നു ഭിന്നനായിരിക്കുന്നത്, ഓരോരുത്തരും അവരവരെക്കുറിച്ച് ഭാവനചെയ്യുന്ന അഹംബോധത്തിലൂടെയല്ല. അഹംബോധത്തെ അതിലംഘിക്കുന്ന അബോധത്തിലേക്ക് വ്യാപിച്ചുനില്‍ക്കുന്നതാണ് ഓരോ ജീവിതവും. ഈ അബോധം ഒരു ശരീരമാണ്. പ്രവൃത്തികളിലൂടെയും വാക്കുകളിലൂടെയും ഭാവനയിലൂടെയും ചിന്തയിലൂടെയും വിവിധ വസ്‌തുക്കളുടെയും വസ്‌തുസ്ഥിതികളുടെയും ഒരു നവ സംഘാതമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ശരീരം.
ഈ അബോധശരീരം അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട തൃഷ്‌ണകളുടെ ഒരിരുണ്ട ലോകമല്ല. ഈ അബോധത്തിലൂടെയാണ് സമൂഹഘടനയില്‍ വ്യക്തി സംഘര്‍ഷാത്മകമോ സംവാദാത്മകമോ ആയ കര്‍തൃത്വം കൈവരിക്കുന്നത്. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ അഹംബോധത്തിന്റെ വ്യക്തിസങ്കല്‍പ്പവും സമൂഹവും തമ്മില്‍ ഉണ്ടെന്ന് കരുതപ്പെടുന്ന വൈപരീത്യം ഒരു സാമാന്യ ബുദ്ധിസങ്കല്‍പ്പമാണ്. കാരണം അഹംബോധത്തിന്റെ ഇച്‌ഛകളിലും തൃഷ്‌ണകളിലുമല്ല അബോധ ശരീരത്തിന്റെ ഇച്‌ഛകളിലും തൃഷ്‌ണകളിലുമാണ് ചരിത്രവും ജീവിതവും സന്ധിക്കുന്നത്.
അതിനാല്‍ ഈ അബോധം ഒരു രാഷ്‌ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനമാണ്. അതിനാധാരമായ അബോധശരീരം അഥവാ വ്യാപൃതശരീരം നരവംശ ശാസ്‌ത്രത്തിന്റെയോ ഭാഷാശാസ്‌ത്രത്തിന്റെയോ സിരാപടല ശാസ്‌ത്രത്തിന്റെയോ ജനിതക ശാസ്‌ത്രത്തിന്റെയോ വിഷയമല്ല.
അഹംബോധത്തിനപ്പുറം അതായത് വ്യക്തിപരതക്കപ്പുറം അബോധ ശരീരം രാഷ്‌ട്രീയമായി വിന്യസിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുകയാല്‍, ചരിത്രവുമായി സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുകയാല്‍ രാഷ്‌ട്രീയം വ്യക്തിപരമാണോ സാമൂഹികമാണോ എന്ന മാതിരിയുള്ള ചോദ്യങ്ങള്‍ വിഡ്ഢിച്ചോദ്യങ്ങളായി പരിണമിക്കുന്നു.
ഇങ്ങനെ പറയുന്നതിനര്‍ഥം മനുഷ്യന്റെ ബോധം ഒരു പാഴ്വേലയാണെന്നല്ല. മനുഷ്യബോധത്തിന് പ്രത്യക്ഷ വ്യക്തി ശരീരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധമായി, അഹംബോധമായി വര്‍ത്തിക്കാന്‍ മാത്രമല്ല, അഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധത്തില്‍നിന്നുവിട്ട് അതിന് മറ്റെന്തായും മറ്റാരായും ഭാവന ചെയ്യാന്‍ കഴിയും, പരിവര്‍ത്തിക്കാന്‍ കഴിയും. അതിനാല്‍ പ്രത്യക്ഷ ശരീരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധമായ അഹംബോധത്തെ വിട്ട് പരോക്ഷമായ അബോധശരീരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അഹംബോധമായി, അതുകൊണ്ടുതന്നെ അഹംരഹിതമായ ബോധമായി മനുഷ്യബോധത്തിന് പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ കഴിയും.
അങ്ങനെയാണ് വ്യക്തിജീവിതത്തിന്റെ അബോധ ശക്തികള്‍ക്ക് വ്യവസ്ഥയുടെ വിലക്കുകളിലും തടവുകളിലും നിന്ന് സഹജീവികളിലേക്കും പ്രകൃതിയിലേക്കുമുള്ള പരസംക്രമണങ്ങളില്‍ (becoming) ഏര്‍പ്പെടാന്‍ കഴിയുന്നത്. ആ പരസംക്രമണങ്ങളിലൂടെയാണ് മനുഷ്യജീവിതം സ്‌നേഹത്തിന്റെയും ത്യാഗത്തിന്റെയും കലയുടെയും കലാപത്തിന്റെയും സര്‍ഗാത്മകമായ വിധ്വംസക യന്ത്രമായി തുറക്കപ്പെടുന്നത്.
വ്യക്തിയുടെ താല്‍പ്പര്യങ്ങളെയും സമൂഹത്തിന്റെ താല്‍പ്പര്യങ്ങളെയും പരിഹരിക്കാനാവാത്ത വൈപരീത്യങ്ങളുടെ തലമായി കാണുകയും ആ വൈപരീത്യത്തിന്റെ സന്തുലനത്തിനായി സാമൂഹ്യാധികാര സ്ഥാപനങ്ങള്‍ പ്രതിഷ്‌ഠിക്കപ്പെടുന്നതായി കരുതുകയും ചെയ്യുന്നതാണ് ആധുനിക പശ്ചാത്യ രാഷ്‌ട്രമീമാംസ. അത് വ്യക്തിജീവിതവും സമൂഹപ്രകൃതിയും തമ്മിലുള്ള പരസ്‌പര സംക്രമണത്തിന്റെ ബന്ധങ്ങളെ, അധികാര ബന്ധങ്ങളെ അവഗണിക്കുകയും ഭരണകൂടത്തിന്റെ അനിവാര്യതയെയും പാവനതയെയും സ്ഥാപിക്കുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്.
ആധുനിക യുഗത്തിന്റെ അധികാരസങ്കല്‍പ്പം
അധികാരബന്ധങ്ങള്‍ സമൂഹത്തിലെ ഉല്‍പ്പാദന ബന്ധങ്ങളുടെയും വംശ പുനരുത്പാദന ബന്ധങ്ങളുടെയും തൊഴില്‍ വിഭജനങ്ങളെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന ഭൌതിക ബന്ധരൂപങ്ങളാണ്. ഇതിന് നേര്‍വിപരീതമാണ് ഭരണകൂടത്തെ പരമാധികാര കേന്ദ്രമായി സങ്കല്‍പ്പിക്കുന്ന ആധുനിക രാഷ്‌ട്രമീമാംസയുടെ അധികാരസങ്കല്‍പ്പം. ലോകത്തെ സൃഷ്‌ടിച്ച ഭരിക്കുന്ന ദൈവാധികാരത്തിന്റെ അമൂര്‍ത്ത മാതൃകയാണ് ഈ അധികാര സങ്കല്‍പ്പത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്.
ദൈവത്തിലോ ദൈവത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയായ രാജാവിലോ കേന്ദ്രീകരിക്കപ്പെട്ട അധികാരം മുകളില്‍നിന്നു താഴേക്ക് ഏകമുഖമായി പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പ്പമാണിത്.
അധികാരത്തെ ഭൌതികവും യഥാര്‍ഥവുമായ ജീവിതബന്ധരൂപങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളായി കാണുക എന്നാല്‍, അധികാരത്തെ സംഘര്‍ഷാത്മകമായ ഒരു പരസ്‌പരബന്ധമായി കാണുക എന്നാണര്‍ഥം. അധികാര ബന്ധങ്ങള്‍ കീഴടങ്ങുന്നവന്റെ അധികാരവും കീഴടക്കുന്നവന്റെ അധികാരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണ്. അതിനു കാരണം അധികാര ബന്ധങ്ങള്‍, മനുഷ്യ ബന്ധങ്ങള്‍, അതായത് മനുഷ്യരുടെ പരസ്‌പര ബന്ധങ്ങള്‍ ആണെന്നാണ്.
ഏതു മനുഷ്യനും സമൂഹപ്രകൃതിയില്‍ നിലനില്‍ക്കാനും അതിജീവിക്കാനുമുള്ള ജീവിതാധികാരത്തോടെയാണ് ജനിക്കുന്നത്. ഈ ജീവിതാധികാര ബന്ധങ്ങളുടെ, നിഷേധാത്മകമോ ധനാത്മകമോ ആയി മാറിയേക്കാവുന്ന ഉച്ചനീചശ്രേണീരൂപത്തിലുള്ള പരസ്‌പരബന്ധങ്ങളാണ് അധികാരബന്ധങ്ങള്‍. ഈ ഭൌതികബന്ധരൂപങ്ങളുടെ ഫലവും അതേസമയം അവയുടെ ഉപാധിയുമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന യന്ത്രങ്ങളാണ് അധികാരസ്ഥാപനങ്ങള്‍. ഈ സ്ഥാപനങ്ങളുടെ നിഷേധാത്മകവും ഏകപക്ഷീയവുമായ ദൃഢീകരണ(ratification)ത്തിലൂടെയാണ് ഒരു സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥ സമൂഹത്തിനുമേല്‍ ആധിപത്യം നേടുന്നത്.
സ്ഥാപനങ്ങള്‍ ദൃഢീകരിക്കപ്പെടുന്നത് നിഷേധാത്മകമായ വിഭജനതന്ത്രങ്ങളിലൂടെയും ശ്രേണീകരണങ്ങളിലൂടെയും ആണ്.ആണിനും പെണ്ണിനും ഇടയില്‍, കീഴാളനും മേലാളനുമിടയില്‍, നേതാവിനും അനുയായികള്‍ക്കുമിടയില്‍, മുഖ്യധാരയ്‌ക്കും ന്യൂനധാരയ്‌ക്കുമിടയില്‍, കേന്ദ്രത്തിനും പ്രാന്തത്തിനുമിടയില്‍ സംഭവിക്കുന്ന നൂറുകണക്കായ വിഭജനങ്ങളുടെയും ശ്രേണീകരണങ്ങളുടെയും തന്ത്രങ്ങളിലൂടെയുമാണ് ജീവിതബന്ധങ്ങള്‍ ദൃഢീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. ഈ വിഭജനങ്ങളുടെയും ശ്രേണീകരണങ്ങളുടെയും ജീവിതാധികാരനിഷേധിയായ യുക്തികളുടെ അവ്യാകൃത യന്ത്ര (Abstract machine)ത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷമാണ് ഭരണകൂടം. അതുകൊണ്ടാണ് പ്രത്യക്ഷ ഭരണകൂട സ്ഥാപനങ്ങളെ പിടിച്ചെടുക്കുകയോ തകര്‍ക്കുകയോ ചെയ്യുന്നതുകൊണ്ടുമാത്രം വിപ്ളവങ്ങള്‍ വിജയിക്കാതിരിക്കുന്നത്.
ഒരു പവര്‍സ്‌റ്റേഷനില്‍ എന്നപോലെ മുകളില്‍ കെട്ടിനിര്‍ത്തപ്പെട്ട് അധികാരം നേര്‍പ്പിച്ച് താഴേക്ക് വിതരണം ചെയ്യുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള അധികാര വികേന്ദ്രീകരണത്തിന്റെ നവലിബറല്‍ ധാരണകളും അധികാരികളും മേലാളന്മാരും കുത്തകയാക്കി കെട്ടിവച്ചിരിക്കുന്ന അധികാരത്തിന്റെ അര്‍ഹിക്കുന്ന വിഹിതം എല്ലാത്തരം കീഴാളര്‍ക്കും പകര്‍ന്നുകിട്ടണമെന്ന് വാദിക്കുന്ന നവരാഷ്‌ട്രീയ ചിന്തകളും ഒരേപോലെ ഹോബ്‌സിയന്‍ ഭരണകൂട സങ്കല്‍പ്പത്തെയാണ് പിന്‍തുടരുന്നത്.
ഈ അധികാരസങ്കല്‍പ്പം അധികാരത്തെ നിഷേധാത്മകമായ ഒരു ബാഹ്യശക്തിയായാണ് കാണുന്നത്. ജീവിക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെ ബന്ധങ്ങളായി ഓരോ മനുഷ്യജീവിതത്തിലും അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ജീവിതാധികാര ബന്ധങ്ങളായി കാണുന്നില്ല. ഓരോ മനുഷ്യനും മനുഷ്യനായിരിക്കുന്നത് അവന്റെ, അല്ലെങ്കില്‍ അവളുടെ ജീവിതാധികാരത്തിലൂടെയാണ്. അതിനാല്‍ അടിസ്ഥാനപരമായി ഒരു മനുഷ്യനും മറ്റൊരു മനുഷ്യന്റെ ഇരയല്ല. മറിച്ച്, മനുഷ്യര്‍ക്ക് അവരുടെ ജീവിതാധികാരങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള ബന്ധങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടാനേ കഴിയൂ. ഈ ബന്ധങ്ങള്‍ വിവിധതരം മേലാളന്മാരും കീഴാളരും തമ്മിലുള്ള നിഷേധാത്മക ബന്ധങ്ങളുമായി മാറുന്നു. അതിനാല്‍ അത്തരം ചൂഷണ വ്യവസ്ഥകളെ അട്ടിമറിക്കാന്‍ ആ ബന്ധങ്ങളുടെ ബലതന്ത്രങ്ങള്‍ തന്നെ തകിടം മറിയണം. എല്ലാതരം കീഴാളരുടെയും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെയും ജീവിതാധികാരത്തെ, തടയപ്പെട്ട ജീവിത ഭാവനകളെ, ജീവിത ബലേച്‌ഛകളെ (Will to power) നാനാമുഖമായി തുറന്നുവിടുന്നതിലൂടെയാണ് ഇത് സാധ്യമാവുക. അതുകൊണ്ടാണ് മുതലാളിത്ത സിവില്‍ സമൂഹം തന്നെ കൊഴിഞ്ഞുപോകുന്നതിലൂടെയാണ് മുതലാളിത്ത ഭരണകൂടവും ഇല്ലാതാവുക എന്ന് പറയപ്പെടുന്നത്.
പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ രാഷ്‌ട്രമീമാംസ മനുഷ്യരെ ജീവിതാധികാരമില്ലാത്ത പണിയെടുക്കുന്ന യന്ത്രങ്ങളായി, അടിമകളായി കാണുന്ന അടിമത്തത്തിന്റെ നിഷേധാത്മക സങ്കല്പത്തെയാണ് പിന്‍പറ്റുന്നത്. അതിനാല്‍ അതിന്റെ ജനാധിപത്യ സങ്കല്‍പ്പത്തിന് ജനങ്ങളെ മുകളില്‍നിന്ന് താഴേക്ക് വിതരണം ചെയ്യപ്പെടുന്ന അധികാരപ്പങ്കിന്റെ ഉപഭോക്താക്കളായി മാത്രമേ കാണാന്‍ കഴിയൂ.
ചുരുക്കത്തില്‍ ഈ സംക്ഷിപ്‌തവിവരണത്തിലൂടെ ഞാന്‍ പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന വസ്‌തുത ഇതാണ്: മാര്‍ക്‌സിസ്‌റ്റ് രാഷ്‌ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങളുടെ പരാജയ കാരണങ്ങളായി പ്രധാനമായും ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട കേന്ദ്രപ്രശ്‌നങ്ങള്‍, ജനാധിപത്യവും അധികാര കേന്ദ്രീകരണവും തമ്മിലും വ്യക്തി സ്വാതന്ത്ര്യവും സാമൂഹ്യഘടനയും തമ്മിലും നിലനിൽ‌ക്കുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളോടനുബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. മാര്‍ക്‌സിസത്തില്‍ അവ അപരിഹാര്യ വൈപരീത്യങ്ങളായിത്തീരുകയും ഫലത്തില്‍ ജനാധിപത്യത്തിനുമേല്‍ കേന്ദ്രീകരണവും വ്യക്തി സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുമേല്‍ സാമൂഹ്യഘടനയും ആധിപത്യം നേടുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നതാണ് ഇതിന്റെ പ്രധാന നിഗമനങ്ങള്‍. ഈ നിഗമനങ്ങള്‍ വസ്‌തുതാപരമായി ശരിയായിരിക്കുമ്പോള്‍തന്നെ ഇതിനാധാരമായ അവ്യയവൈപരീത്യങ്ങളുടെ മൌലികഘടന പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ സാമ്പത്തികവും രാഷ്‌ട്രീയവും ധാര്‍മികവും ദാര്‍ശനികവുമായ മണ്ഡലങ്ങളിലാണ് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് എന്നു തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്. അതിനാല്‍ പാശ്ചാത്യ മുതലാളിത്ത മുഖ്യധാരാ ആധുനികതയുടെ പ്രശ്‌നമണ്ഡലത്തോടു വിടുതല്‍ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രം ആവിര്‍ഭവിക്കുന്ന മാര്‍ക്‌സിന്റെ ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ആദ്യം തിരിയേണ്ടത് ആധുനികതയുടെ ഇരട്ടത്താപ്പുകള്‍ക്കുനേരെയാണ്. ആധുനികതയുടെ അനിവാര്യമായ അവ്യയ വൈപരീത്യ കേളികള്‍ക്കുനേരെയാണ്.
നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ സാര്‍വലൌകിക സാമാന്യസത്യങ്ങളായി വിരാജിക്കുന്ന ആധുനിക മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയിലും കോളനി വാഴ്‌ചയിലും വേരോടി നില്ക്കുന്ന യൂറോപ്യന്‍ ആധുനികതയുടെ അടിസ്ഥാന തന്ത്രങ്ങളെ തുറന്നുകാട്ടുക എന്നത് വളരെ ഭാരിച്ചതും അപകടങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞതുമായ ഒരു പദ്ധതിയാണ്. എന്നാല്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്‌റ്റ് ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ നവഭൂഖണ്ഡത്തെ ആവേശിച്ച ഭൂതത്തെ ഒഴിപ്പിക്കാന്‍ അതു കൂടിയേ കഴിയൂ.
ഉത്തരാധുനിക ഭൌതികവാദം
വിമര്‍ശനത്തിന്റെ ഈ മാര്‍ഗംവളരെ അപകടം നിറഞ്ഞ ഒന്നാണെന്നു നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചല്ലോ. അതിനെ കുറിച്ചുകൂടി ചിലതു പറയാനുണ്ട്.
ആധുനികതയുടെ വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ ആധുനികതയെ മറികടക്കുന്നത് എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ ഉത്തരാധുനികം എന്നവകാശപ്പെടുന്ന വ്യത്യസ്‌ത ചിന്താരീതികള്‍ ഇന്നു നിലവിലുണ്ട്. അവയില്‍ ഏറ്റവും പ്രചാരമുള്ളതും മാധ്യമശ്രദ്ധ നേടിയിട്ടുള്ളതുമായ ചിന്തകള്‍ പലതും ആധുനികതയുടെതന്നെ വൈപരീത്യങ്ങളില്‍ തളഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നവയാണ്. ആധുനികത യുക്തിയില്‍ അധിഷ്‌ഠിതമാണെങ്കില്‍ ഉത്തരാധുനികത യുക്തിവിരുദ്ധമാണെന്നും ആധുനികത യാഥാര്‍ഥ്യനിഷ്‌ഠിതമാണെങ്കില്‍ ഉത്തരാധുനികത യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ പകര്‍പ്പുകളിലൂടെയും പകര്‍പ്പിന്റെ പകര്‍പ്പുകളിലൂടെയും യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ മറികടക്കുന്നതാണെന്നും കരുതുന്ന ഉത്തരാധുനികതാ ചിന്തയുടെ രൂപങ്ങള്‍ ആധുനികതയുടെ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ എന്ന പേരര്‍ഹിക്കുന്നില്ല. അവ ആധുനികതയുടെ യുക്തി/അയുക്തി, യാഥാര്‍ഥ്യം/പകര്‍പ്പ് തുടങ്ങിയ വിരുദ്ധ ദ്വന്ദ്വപരമ്പരയില്‍ ഒരു വശത്തേക്കു വീണുപോവുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്. അതിനാല്‍ ആധുനികതയെ വിമര്‍ശിക്കാന്‍ പോന്ന സ്വന്തമായ നിലപാടുതന്നെ ഇല്ലാത്ത ഉത്തരാധുനിക നാട്യങ്ങളാണ് അവയില്‍ പലതും.
എന്നാല്‍ പാശ്ചാത്യചിന്തയുടെ മുഖ്യധാരക്കെതിരെ പ്രവര്‍ത്തിച്ചുപോന്നതും എക്കാലവും പാര്‍ശ്വവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടു പോന്നതുമായ ചിന്തയുടെ ഒരു ധാര പാശ്ചാത്യലോകത്തുതന്നെയുണ്ട്. പഴയ ഗ്രീക്ക് ഭൌതികവാദികളിലും സ്‌റ്റോയിക്കുകളിലും തുടങ്ങി സ്‌പിനോസയിലൂടെ മാര്‍ക്‌സിലേക്കു നീളുന്നതാണ് ഈ ന്യൂനധാരാചിന്ത. മാര്‍ക്‌സില്‍ എത്തുമ്പോള്‍ അത്, മുതലാളിത്ത ആധുനികയുഗത്തിന്റെ ചിന്തയുമായി കണക്കുതീര്‍ക്കുന്ന വിമര്‍ശനത്തിന്റെയും വിച്‌ഛേദത്തിന്റെയും ചിന്തയായി ഉയരുന്നു. പാശ്ചാത്യ ആധുനികയുഗത്തിന്റെ പ്രശ്‌നമണ്ഡലത്തോടു കണക്കുതീര്‍ക്കുന്ന ചിന്തകനെന്ന നിലയില്‍ മാര്‍ക്‌സില്‍നിന്നുതന്നെയാണ് ഉത്തരാധുനിക ഭൌതികവാദത്തിന്റെ തുടക്കം. എന്നാല്‍ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ ആധുനികതയുടെ പ്രശ്‌നമണ്ഡലത്തില്‍നിന്നു വിടുതല്‍ നേടുക എന്നതു ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മാര്‍ക്‌സിസ്‌റ്റ് രാഷ്‌ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങളിലെങ്ങും വിജയം കണ്ടില്ല.
1968-ലെ ഫ്രഞ്ച് കലാപത്തെ തുടര്‍ന്ന് ഉയര്‍ന്നുവന്ന ശക്തമായ വീണ്ടുവിചാര തരംഗങ്ങളിലൂടെയാണ് ഈ വിടുതല്‍ ശ്രമങ്ങള്‍ തത്വശാസ്‌ത്ര രംഗത്ത് ബോധപൂര്‍വം ആരംഭിക്കുന്നത്. ലൂയി അല്‍ത്തൂസറില്‍ ആരംഭിക്കുന്ന ഈ ബോധപൂര്‍വമായ ശ്രമങ്ങള്‍ മിഷേല്‍ ഫൂക്കോ, ഴീല്‍ ദെലേസ്, ഫെലിക് സ് ഗത്താരി, അന്റോണിയോനെ ഗ്രി, മാന്വല്‍ഡിലാന്റ തുടങ്ങിയ ഒട്ടു വളരെ നവഭൌതികവാദ ചിന്തകരിലൂടെ നാനാമുഖമായി വികസിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു.
ഈ ചിന്തകള്‍ ഒന്നും പഴയ സോഷ്യലിസ്‌റ്റ് പരീക്ഷണങ്ങളുടെ വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ അവയുടെ പിഴവുകള്‍ തീര്‍ത്ത് ആവര്‍ത്തിക്കുന്നതിനുള്ള നിര്‍ദേശങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, ആ പിഴവുകള്‍ക്കു നിദാനമായ പാശ്ചാത്യ മുഖ്യധാരാ ആധുനികതയുടെ സര്‍ഗാത്മകമായ വിമര്‍ശന പരീക്ഷണങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.
ദൈവമില്ലെങ്കില്‍ പ്രപഞ്ചത്തിനു നിലനില്പില്ലെന്നു കരുതുമ്പോലെ, രാജാവില്ലെങ്കില്‍ അരാജകത്വം വരുമെന്നു ഭയക്കുംപോലെ, ആധുനികയുഗം പിന്തുടര്‍ന്ന മതാത്മക സംഘസങ്കല്പത്തിന്റെ വിപരീതദിശയിലാണ് ഈ ചിന്തകള്‍ നീങ്ങുന്നത്. ബാഹ്യാധികാര കേന്ദ്രങ്ങള്‍ക്കെതിരെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന, ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ ജീവിതാധികാര മണ്ഡലത്തിന്റെ സ്വഛന്ദതയിലും ശക്തിയിലും പ്രതീക്ഷ പുലര്‍ത്തുന്ന ചിന്തകളാണിവ. ജനസഞ്ചയത്തെ എക്കാലവും പുറമെനിന്ന് ആട്ടിത്തെളിക്കപ്പെടേണ്ട പറ്റങ്ങളായല്ല ഈ ചിന്തകള്‍ കാണുന്നത്. മനുഷ്യരുടെ ജീവിതാധികാരത്തിന്റെ സ്വതന്ത്രശക്തികള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന നൂതനമായ സാമൂഹ്യ സംഘാതങ്ങളുടെ (Assemblage) സാധ്യതകളിലാണ് അവ വിശ്വാസം അര്‍പ്പിക്കുന്നത്.
കലയെക്കുറിച്ചുള്ള വീണ്ടുവിചാരം
കലയെക്കുറിച്ചുള്ള വീണ്ടുവിചാരങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലവുംഇതുതന്നെയാണ്. പാശ്ചാത്യ മുഖ്യധാരാ കലാചിന്തകളുടെ, അതിന്റെ വികസിതരൂപമായ ആധുനികയുഗ സൌന്ദര്യശാസ്‌ത്രത്തിന്റെ പ്രശ്‌ന മണ്ഡലത്തില്‍നിന്ന് വിടുതല്‍ നേടുന്നതിന്റേതാണ് സമകാലിക കലാചിന്ത വിപ്ളവകരമാവാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍ നേരിടുന്ന വെല്ലുവിളി.
പ്ളേറ്റോ മുതല്‍ ഹെഗല്‍വരെയുള്ള പാശ്ചാത്യ മുഖ്യധാരാ കലാചിന്ത അടിസ്ഥാനപരമായി പ്രതിനിധാനാത്മകമാണ്. കലയില്‍ സംഭവിക്കുന്നത് യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനമല്ല പ്രതിഫലനമാണ് എന്ന സങ്കല്പത്തെ ആധാരമാക്കുന്ന ചിന്തകളാണവ എന്നര്‍ഥം. പാശ്ചാത്യ മുഖ്യധാരാ ചിന്തയില്‍ ഉടനീളം യാഥാര്‍ഥ്യം പദാര്‍ഥവും ചൈതന്യവുമായി പിളര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്നതിന്റെ ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത ഫലമാണിത്.
മാര്‍ക്‌സിസം രാഷ്‌ട്രീയത്തിന്റെയും തത്വചിന്തയുടെയും മണ്ഡലങ്ങളിലെന്നപോലെ കലാചിന്തയിലും ആധുനികതയുടെ സന്ദിഗ്ധതകളോടുള്ള ഏറ്റുമുട്ടലിലൂടെയാണ് മുന്നോട്ടുവന്നത്. ഒരു വശത്ത് കലയെ ആശയമണ്ഡലത്തിന്റെ, പ്രത്യയശാസ്‌ത്രത്തിന്റെ മേഖലയായി പ്രതിനിധാനാത്മകമായി കാണുന്നതിലൂടെ മാര്‍ക്‌സിസ്‌റ്റ് കലാചിന്ത പാശ്ചാത്യ മുഖ്യധാരാ കലാചിന്തയ്‌ക്കു കീഴ്‌പെട്ടുനിന്നു. എന്നാല്‍ മറുവശത്ത് ഭൌതിക ശക്തിയായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്‌ത്രത്തിന്റെ ശക്തിവിശേഷത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നതിലൂടെ കലയെ രാഷ്‌ട്രീയ പ്രാധാന്യമുള്ള യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തന മണ്ഡലമായി തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്‌തു. ഇങ്ങനെ പാശ്ചാത്യ മുഖ്യധാരാ കലാസങ്കല്പത്തോട് എതിരിട്ടും കീഴ്പ്പെട്ടും നില്‍ക്കുന്നതിന്റെ സംഘര്‍ഷമാണ് മാര്‍ക്‌സിസ്‌റ്റ് കലാചിന്തയെ പരീക്ഷണാത്മകമായ അന്വേഷണങ്ങളിലൂടെ മുന്നോട്ടുനയിച്ചത് എന്നു പറയാം.
മാര്‍ക് സും ഏംഗല്‍സും ലെനിനും തുടങ്ങി കലയെക്കുറിച്ചു ചിന്തിച്ച എല്ലാ പ്രധാന മാര്‍ക്‌സിസ്‌റ്റുകളിലും ഈ സംഘര്‍ഷം വിവിധ രീതികളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ആധുനികതയുടെ ആന്തരികമായ പിളര്‍പ്പിന്റെ അപരിഹാര്യതയോടനുബന്ധപ്പെട്ട ഈ സംഘര്‍ഷത്തില്‍നിന്നു കലാചിന്ത പുറത്തു കടക്കാന്‍ തുടങ്ങുന്നത് ആധുനികതയുടെ പ്രശ്‌നമണ്ഡലത്തെ തുറന്നുകാട്ടുന്ന പുതിയ വിമര്‍ശനങ്ങളോടെയാണ്.
ശാസ്‌ത്രത്തെ വസ്‌തുനിഷ്‌ഠതയുടെയും കലയെ ആത്മനിഷ്‌ഠതയുടെയും മേഖലകളിലേക്ക് പിളര്‍ത്തി മാറ്റുന്നതിലൂടെ ശാസ്‌ത്രത്തെ യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെയും വസ്‌തുനിഷ്‌ഠമായ ചിന്തയുടെയും, കലയെ വൈകാരികതയുടെയും പ്രതിഫലനത്തിന്റെയും വിപരീത ലോകങ്ങളിലേക്ക് വേര്‍തിരിച്ചു നിര്‍ത്താനും ആ വേര്‍തിരിവിനെ മറികടക്കാനുള്ള വൃഥാശ്രമങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടാനുമാണ് ആധുനിക യുഗത്തിന്റെ കലാചിന്ത ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നത്. ശാസ്‌ത്രം, കല, ചിന്ത, വികാരം, യാഥാര്‍ഥ്യം, ഭാവന തുടങ്ങിയ പരികല്പനകളെ പരസ്‌പര വിരുദ്ധമായ ദ്വന്ദ്വങ്ങളായി പ്രതിഷ്‌ഠിച്ചുകൊണ്ടാണ് ആധുനികത കലാചിന്തയെ ഒരു ചാക്രിക വ്യായാമമാക്കി മാറ്റിയത്. ശാസ്‌ത്രവും കലയും ചിന്തയും വികാരവും യാഥാര്‍ഥ്യവും ഭാവനയും വിരുദ്ധ ദ്വന്ദ്വങ്ങളായി വര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്നു സങ്കല്പിക്കുന്നത് സാമാന്യബുദ്ധിയുടെ കേവലയുക്തിയാണ്. ഭൌതികവാദപരമായ വൈരുധ്യവാദമല്ല. ഭൌതികവാദം സിദ്ധമായ സ്വത്വത്തിന്റെ വിരുദ്ധതയിലല്ല സ്വത്വത്തിനു കാരണമായ ഭിന്നത (difference)യുടെ യാഥാര്‍ഥ്യത്തിലാണ് ഊന്നല്‍ നല്‍കുന്നത്.
അതിനാല്‍ ശാസ്‌ത്രവും കലയും മനുഷ്യര്‍ സമൂഹത്തിലും പ്രകൃതിയിലും വ്യത്യസ്‌ത സങ്കേതങ്ങളിലൂടെ നടത്തുന്ന സര്‍ഗാത്മക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളാണ്. ചിന്തയും വികാരവും മനുഷ്യശരീരം ചുറ്റുപാടുകള്‍ക്കൊത്തു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതിന്റെ, പ്രതികരിക്കുന്നതിന്റെ രണ്ടു വ്യത്യസ്‌ത രീതികളാണ്. വസ്‌തു യാഥാര്‍ഥ്യവും ഭാവനയും യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ രണ്ടു വ്യത്യസ്‌താവസ്ഥകളാണ്. പ്രത്യക്ഷ യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെയും പരോക്ഷ യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെയും രണ്ടു ഭിന്നാവസ്ഥകളാണ്.
ഇങ്ങനെ അതീത (transcendent)മായ സ്വത്വങ്ങളുടെ ഭൌതികതയെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്പത്തില്‍നിന്ന് സ്വയം സിദ്ധമായ അന്തഃസ്ഥിത (immanent) ഭിന്നത (difference) കളുടെ യാഥാര്‍ഥ്യത്തിലേക്കുള്ള ഭൌതികവാദത്തിന്റെ പരിവര്‍ത്തനം ആധുനികതയുടെ അപരിഹാര്യ വൈപരീത്യങ്ങളെ നിര്‍വീര്യമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അതോടെ യാഥാര്‍ഥ്യവും പ്രതിബിംബവും തമ്മിലുള്ള, സ്വത്വവും പ്രതിനിധാനവും തമ്മിലുള്ള വൈപരീത്യവും അതിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ഉച്ചനീചക്രമവും അപ്രസക്തമാകുന്നു.
ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തിലാദ്യമായി കല സ്വയം യാഥാര്‍ഥ്യപദവിയുള്ള ഒരു മനുഷ്യ പ്രവര്‍ത്തനമായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത്. അതായത്, പ്രതിഫലനമോ പ്രത്യയശാസ്‌ത്രമോ പ്രതിനിധാനമോ എന്നതിലുപരി കല ഭൌതികമായ ഒരു പ്രവര്‍ത്തന രൂപമായി തിരിച്ചറിയപ്പെടുന്നു എന്നര്‍ഥം. യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ അപേക്ഷിച്ച് പകര്‍പ്പിനെന്നപോലെ കലയ്‌ക്കു കല്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന തരംതാണ നിലയാണ് ഇതോടെ മാറിപ്പോകുന്നത്. അങ്ങനെ ചില സവിശേഷമായ ഉപാധികളിലൂടെ ചില നിശ്ചിത ഉത്പന്നങ്ങള്‍ സൃഷ്‌ടിക്കുന്ന മനുഷ്യന്റെ മറ്റ് ഉത്പാദന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍പോലെ കല യാഥാര്‍ഥ്യനിഷ്‌ഠമായ പ്രവര്‍ത്തനരൂപമായി പരിഗണന നേടുന്നു.
എന്നാല്‍ യാഥാര്‍ഥ്യ നിഷ്‌ഠമായ മനുഷ്യ പ്രവര്‍ത്തനമാണെങ്കില്‍ കലാസൃഷ്‌ടികള്‍ എന്തു യാഥാര്‍ഥ്യത്തിലൂടെയാണ് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്, ആ പ്രവര്‍ത്തനം എന്തു യാഥാര്‍ഥ്യഫലത്തെയാണ് ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നത് തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങള്‍ അവശേഷിക്കുന്നു.
കല ഉത്പാദനപ്രവര്‍ത്തനമോ ശാസ്‌ത്രപ്രയോഗമോപോലെ പ്രത്യക്ഷ പദാര്‍ഥ നിഷ്‌ഠമായ ഒരു പ്രവര്‍ത്തനമാവുക സാധ്യമല്ല. അങ്ങനെ വന്നാല്‍ മറ്റു പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍നിന്നു കലയ്‌ക്കുള്ള സവിശേഷമായ ഭിന്നത അപ്രസക്തമാകും.
കല പ്രത്യക്ഷ വസ്‌തുക്കളും വസ്‌തു സ്ഥിതികളും അടങ്ങുന്ന പ്രത്യക്ഷ ലോകത്താണ് പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ആ പ്രവര്‍ത്തനം പ്രത്യക്ഷലോകത്തുമാത്രം ഒതുങ്ങിനില്‍ക്കുന്ന ഒന്നല്ല. ഇതിനു കാരണം പ്രകൃതിയുടെയും ജീവിതത്തിന്റെയും യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍ സ്ഥലകാലങ്ങളില്‍ വ്യാപിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന പ്രത്യക്ഷ വസ്‌തുതക്കളില്‍മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നില്ല എന്നതാണ്. വ്യാപ്തമുള്ള സ്ഥൂലവസ്‌തുക്കളായി ദൃഢീഭവിക്കാത്ത അവ്യാകൃതാ(abstract )വസ്ഥയിലും യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രത്യക്ഷ ഭൌതികവസ്‌തു രൂപാന്തരങ്ങളില്‍മാത്രം ഭൌതികയാഥാര്‍ഥ്യം ദര്‍ശിക്കുന്ന ഭൌതികവാദത്തിന് വസ്‌തുക്കളെ അങ്ങനെ രൂപഭാവപ്പൊരുത്തത്തില്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്ന ഒരു അതിഭൌതികശക്തിയുടെ അസന്നിഹിതമായ സാന്നിധ്യം ആവശ്യമാണ്. ഈ ലോകം ഒരു ഭൌതിക യാഥാര്‍ഥ്യമായിരിക്കുന്നത് അതിനെ ഭൌതിക വസ്‌തുക്കളെക്കൊണ്ടുതന്നെ ദൈവം സൃഷ്‌ടിച്ചതുകൊണ്ടാണെന്നു കരുതുംപോലെയാണിത്.
ഇത്തരം പ്രത്യക്ഷ വസ്‌തുവാദത്തെ മറികടന്ന ഭൌതികവാദത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രത്യക്ഷവസ്‌തുക്കള്‍ക്ക് രൂപഭാവങ്ങള്‍ നല്‍കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്‌മ (virtual) തീവ്ര (intense)അവസ്ഥകളുണ്ട്. സൂക്ഷ്‌മാവസ്ഥയിലുള്ള പദാര്‍ഥ ഭിന്നതകളുടെയും (differences) ബഹുലതകളുടെയും (multiplicities) പരസംക്രമണ (Becoming)ങ്ങളുടെയും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍നിന്ന് പ്രത്യക്ഷ വസ്‌തു സ്വത്വങ്ങള്‍ ആവിര്‍ഭവിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. മറിച്ചായാല്‍, അതായത് വസ്‌തു സ്വത്വങ്ങളില്‍നിന്നാണ് ഭിന്നതകളും ബഹുലതകളും പരസംക്രമണ ങ്ങളും സംഭവിക്കുന്നതെങ്കില്‍, സിദ്ധമായ വസ്‌തു സ്വത്വങ്ങള്‍ക്കു പിന്നില്‍ അവയെ സൃഷ്‌ടിക്കുന്ന ദൈവം വേണം.
പ്രത്യക്ഷ വസ്‌തുക്കളായി ദൃഢീഭവിക്കുന്നതിനു മുമ്പ്, ഭിന്നതകളിലും ബഹുലതകളിലും പരസംക്രമണങ്ങളിലും വര്‍ത്തിക്കുന്ന, യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്‌മ തീവ്രാവസ്ഥകളാണ് കലാസൃഷ്‌ടികളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ തലം. പ്രത്യക്ഷ യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ അപേക്ഷിച്ച് വേഗങ്ങളുടെയും ചലനങ്ങളുടെയും ഭിന്നമാനങ്ങള്‍ ഉള്ളതാണ് യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ ഈ സൂക്ഷ്‌മതീവ്രതലം. ഈ തലത്തില്‍ വാക്കുകളുടെയോ വരകളുടെയോ വര്‍ണങ്ങളുടെയോ ചേഷ്‌ടകളുടെയോ ശബ്‌ദങ്ങളുടെയോ വിന്യാസ വിധങ്ങളിലൂടെ സൂക്ഷ്‌മ തീവ്ര യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍കൊണ്ടു നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്ന, പ്രവര്‍ത്തനം നിലയ്‌ക്കാത്ത യന്ത്രങ്ങളാണ് കലാസൃഷ്‌ടികള്‍. അതുകൊണ്ടാണ് അയ്യായിരം കൊല്ലം മുമ്പുണ്ടാക്കിയ നര്‍ത്തകിയുടെ ശില്പം ഇപ്പോഴും നൃത്തം ചെയ്‌തുകൊണ്ടു നില്‍ക്കുന്നത്.
കലാസൃഷ്‌ടികള്‍, മനുഷ്യര്‍ അവരുടെ ചരിത്രത്തിലും ജീവിതത്തിലുംനിന്നു സൃഷ്‌ടിക്കുന്നവയായതുകൊണ്ട് അവ ജീവിതത്തിന്റെ ശക്തികളുടെ സൂക്ഷ്‌മ തീവ്രയാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍കൊണ്ടു നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്ന യന്ത്രങ്ങളാണ്.
യന്ത്രം എന്നു പറയുമ്പോള്‍ കലാസൃഷ്‌ടികള്‍ യാന്ത്രികമായ (Mechanical) വയാണെന്നു ധരിക്കരുത്. യാന്ത്രികമായ യന്ത്രം അതിനുള്ളില്‍ത്തന്നെ ഒതുങ്ങുന്ന ഒരു അടഞ്ഞ ഘടനയാണ്. കലാസൃഷ്‌ടികള്‍ യന്ത്രാത്മകമായ യന്ത്രങ്ങളാണ്. അവ അവയ്‌ക്കുപുറത്തുള്ള ഏതിനോടും ഘടിപ്പിക്കാവുന്ന തുറന്ന വ്യവസ്ഥകളാണ്.
കലാസൃഷ്‌ടികള്‍ മനുഷ്യജീവിതത്തോടു ഘടിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ സ്വയം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന തുറന്ന അറ്റങ്ങളുള്ള യന്ത്രങ്ങളാണ്. ജീവിതത്തോട് അനന്തവിധങ്ങളില്‍ ഘടിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതിലൂടെ അനന്തരൂപങ്ങളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ കലാസൃഷ്‌ടികള്‍ക്കു കഴിയും. ഈ സാധ്യതയാണ് കലാസൃഷ്‌ടികളെ അനുക്ഷണം നൂതനമാക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.
ജീവിതത്തോടു ഘടിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതിലൂടെ അനുക്ഷണം നൂതനമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന കലാസൃഷ്‌ടികള്‍ ജീവിതത്തെതന്നെയാണ് അനുക്ഷണം നവീകരിക്കുന്നത്. ജീവിതം, സ്വന്തം ശക്തികള്‍ നിരന്തരം നവീകരിക്കപ്പെടുന്നതിലൂടെ മാത്രം നിലനില്‍ക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു പ്രതിഭാസമാണ്. ജീവിതത്തിന്റെ നിലനില്പിനുതന്നെ അനിവാര്യമായ ഈ സ്വയം നവീകരണക്രിയ ജീവിതം നിര്‍വഹിക്കുന്നത് കലയിലൂടെയാണ്.എന്നാല്‍ ജീവിതം തടവുകളില്ലാത്ത അനായാസം നവീകരിക്കപ്പെടാവുന്ന ഒരു ഒഴുക്കല്ല. ജീവിതത്തിന്റെ ശക്തികള്‍ അമര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുമ്പോള്‍ അത് പുതുരൂപഭാവങ്ങള്‍ കൈക്കൊള്ളാന്‍ കുതിക്കുന്നു. അങ്ങനെ മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ ശക്തികള്‍ അവയുടെ സ്വയം നവീകരണത്തിനും പുറത്തേയ്‌ക്കുള്ള പുതിയ കുതിപ്പുകള്‍ക്കും വേണ്ടി കണ്ടെത്തിയ ഉപാധിയും ഉപലബ്‌ധിയുമാണ് കല. കലാസൃഷ്‌ടികളുടെ ധര്‍മം വിനോദമോ ആശയവിനിമയമോ അല്ല എന്നര്‍ഥം.
ചുരുക്കത്തില്‍, ജീവിതത്തിന്റെ ശക്തികള്‍ അവയുടെ നിലനില്പിനുള്ള അധികാരത്തിനായി, ജീര്‍ണതക്കെതിരായ പ്രതിരോധത്തിനായി നിത്യയൌവനത്തിനായി ഏര്‍പ്പെടുത്തിയ പരോക്ഷ തീവ്ര(intense) യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ സങ്കേതങ്ങളാണു കലകള്‍. അതിനാല്‍ കല എന്നും വിപ്ളവകാരികള്‍ക്കൊപ്പമാണ്.
ഇങ്ങനെ ജീവിതത്തെ നവീകരിക്കുന്ന സൂക്ഷ്‌മ തീവ്ര യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളുടെ യന്ത്രങ്ങള്‍ എന്ന നിലയിലാണ് ഫ്രാന്‍സ് കാഫ്‌കയുടെ കൃതികള്‍ വിപ്ളവകരമാകുന്നത്. ഈ യന്ത്രം പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കാനുള്ളതാണ്, വ്യാഖ്യാനിക്കാനുള്ളതല്ല. അതുകൊണ്ട് പ്രതിലോമകാരികള്‍ കാഫ്‌കയുടെ കൃതികള്‍ എന്തു പറയുന്നു എന്നന്വേഷിക്കുമ്പോള്‍ നാം അവ എന്തു ചെയ്യുന്നു എന്നാണന്വേഷിക്കേണ്ടത്.
*****
ബി രാജീവന്‍, കടപ്പാട് : ദേശാഭിമാനി വാരിക
Posts
No comments:
Post a Comment