നാലു പതിറ്റാണ്ടിലധികം പിന്നിട്ട ആനന്ദിന്റെ രചനാജീവിതം വലിയൊരള വോളം സൂക്ഷ്മവിചാരത്തിന്റെ ആഴക്കാഴ്ചകള് കൊണ്ട് അടയാളപ്പെട്ടവയാണ്. സംസ്കാരത്തെയും ചരിത്രത്തെയും അധികാരത്തെയും സംബന്ധിച്ചുള്ള വലിയ ചോദ്യങ്ങള് ചോദിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ് ആനന്ദ് എപ്പോഴും. നമ്മുടെ മറ്റുള്ള എഴുത്തുകാരാരും ഇങ്ങനെ ചോദിച്ചിട്ടില്ല എന്നല്ല. പക്ഷേ അവരുടേതുപോലുള്ള ഉത്തരങ്ങളിലല്ല ആനന്ദ് ചെന്നെത്തിയത്. ഉത്തരം മാറുന്നത് ചോദ്യത്തിന്റെ തോതും തരവും മാറിയതുകൊണ്ടാണുതാനും. ജേര്ണലിസ്റ്റിക് യുക്തിവാദത്തിന്റെ ലളിതസമ വാക്യങ്ങളില് ചെന്നു വീഴാതിരിക്കാനും ചാരുരൂപിയായ ഭാഷകൊണ്ട് മനം മയക്കാതിരിക്കാനും (മനം മയങ്ങാതിരിക്കാനും) ആനന്ദ് നിരന്തരം ജാഗ്രത പുലര്ത്തുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് രൂപകങ്ങളുടെ പടയോട്ടങ്ങളില് സ്വന്തം കാല്പനികഭാവുകത്വത്തെ പൊതിഞ്ഞുകെട്ടിയ മലയാളത്തിലെ 'ആധുനിക ചിന്തകരി' ലൊരാളായി ആനന്ദ് അവസാനിക്കുന്നില്ല. മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ ചരിത്രപരമായ ഉള്ളടക്കത്തെ തിരഞ്ഞുപോകുകയാണ് തന്റെ സര്ഗജീവിതത്തിന്റെ അര്ഥമെന്നും അത് പരസ്പരം പൊരുതുന്ന ഒരുപാട് ബലങ്ങളുടെ മേഖലയിലേക്കാണ് തന്നെ നയിക്കുന്നതെന്നും ആനന്ദ് തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. എഴുത്തിന്റെ ഓരോ പടവിലും ഈ ബലങ്ങളില് ചിലതിനെ പരമാവധി അഴിച്ചു പരിശോധിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നത്. 'ആള്ക്കൂട്ടം' മുതലുള്ള ആനന്ദിന്റെ രചനകള് അത്തരം അഴിച്ചു പണികളാണ്.
മനുഷ്യാവസ്ഥ ജൈവമനുഷ്യനില്വിധിതീര്പ്പുകളേക്കാറെ വിമര്ശനസ്വരമാണ് ആനന്ദിന്റെ 'ജൈവമനുഷ്യന്' എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലുള്ളത്. പൊതുവേ പറഞ്ഞാല് ആധുനികത (modernity) യുടെ ദൃഢനിശ്ചയങ്ങളെ ഒന്നൊന്നായി സംശയിക്കുന്ന ഒരു വിചാരപരിസരമാണ് ഈ കൃതിയുടെ അടിസ്ഥാനസ്വരം. ശാസ്ത്രം, സാങ്കേതികവിദ്യ, യുക്തി, ദേശരാഷ്ട്രം, ചരിത്രപുരോഗതി എന്നിങ്ങനെ വ്യാവസായിക നാഗരികതയുടെയും പ്രബുദ്ധതായുഗത്തിന്റെയും ഉല്പന്നങ്ങളായ ആശയവ്യവസ്ഥകളെയും അവ
യുടെ ആവിഷ്കാര രൂപങ്ങളെയും വിവിധ വിതാനങ്ങളില് ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന പ്രബന്ധങ്ങളാണ് ഈ കൃതിയിലുള്ളത്. പ്രബുദ്ധതായുഗത്തിന്റെ സംഭാവനകളായ ഇത്തരം ആശയാവലികളെ വിചാരണയ്ക്കെടുക്കുന്നതിന് ആനന്ദ് അടിസ്ഥാനമായി സ്വീകരിക്കുന്നത് നീതി എന്ന സങ്കല്പത്തെയാണ്. ആനന്ദിന്റെ ചിന്താജീവിതത്തെയപ്പാടെ നിര്ണയിച്ചുപോരുന്ന പ്രമേയമാണിത്. നീതി നഷ്ടാപ്പെട്ട ഒരു ജനതയ്ക്ക് കാലവും നഷ്ടപ്പെടുന്നു എന്ന് ആനന്ദ് മറ്റൊരിടത്ത് നിരീക്ഷിക്കുന്നുമുണ്ട്. ചരിത്രത്തെയും അതിന്റെ അവസ്ഥാന്തരങ്ങളെയും സാര്ഥകമാക്കുന്ന അടിസ്ഥാന പ്രമേയമെന്ന നിലയില് നീതിയുടെ സഞ്ചാര പഥങ്ങളെയും ഏറ്റിറക്കങ്ങളെയും കണ്ടെടുക്കാനാണ് ആനന്ദ് ശ്രമിക്കുന്നത്. ചരിത്രത്തിന്റെ നീതിപഥങ്ങള് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാവബദ്ധതയുടെ താക്കോല്വാചകമായിരിക്കുന്നു. മാനുഷികത, സര്ഗാത്മകത, സ്വാതന്ത്ര്യം, ആവിഷ്കാരം - ഇവയെയെല്ലാം സാര്ഥകമാക്കുന്ന കേവലമൂല്യം.
നീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ ചരിത്രബദ്ധതയെക്കുറിച്ചെഴുതുന്ന വേളയില് ആനന്ദ് നീതിബോധത്തിന്റെ വിഫലീകരണത്തിന് കാരണമായി ഒരു വസ്തുത ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. ചരിത്രത്തിന്റെ വിവിധ അടരുകളില് നീതിബോധം പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു കൊണ്ടിരിക്കുന്നത് മൂല്യബോധത്തിലെ വിപ്ളവമെന്ന നിലയിലല്ല; മറിച്ച് അന്നന്നത്തെ സാമൂഹ്യസാമ്പത്തിക സാഹചര്യങ്ങളുടെ സന്തതികളെന്ന നിലയ്ക്കോ നിര്ണായകവര്ഗത്തിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്രമെന്ന നിലയ്ക്കോ ആയിരുന്നുവെന്ന് ആനന്ദ് എഴുതുന്നു. വിഫലവും വികലവുമായ നീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രതന്ത്രത്തിന്റെയും ഹേതു ഇതാണ്. ഇങ്ങനെ ഒരു ഭൌതികാവസ്ഥയുടെ പ്രകരണനിഷ്ഠതയ്ക്കു പുറത്തുള്ള കേവലനീതിയെയാണ് വികലീകരിക്കപ്പെടാത്തതും വിഫലീകരിക്കപ്പെടാത്തുമായ നീതിയായി ആനന്ദ് പരിഗണിക്കുന്നത്. ഇത്തരമൊരു നീതിസങ്കല്പത്തെ മുന്നിറുത്തി മനുഷ്യാവസ്ഥയെ വിശദീകരിക്കാനാണ് ആനന്ദിന്റെ ശ്രമം. വര്ഗഘടന ഉളവാക്കുന്ന നീതിശാസ്ത്രം, അതില്നിന്നു പിറക്കുന്ന രാഷ്ട്രതന്ത്രം, ഇവയുടെ സംശ്ളേഷണം വഴി രൂപപ്പെടുന്ന മൂല്യബോധം, അതിനാല് രചിക്കപ്പെടുന്ന സംസ്കാരം എന്ന നിലയില് ഇക്കാലമത്രയും നിലനിന്ന ക്രമത്തിനു പകരം മൂല്യബോധത്തില്നിന്നും പിറവികൊള്ളുന്ന നീതിശാസ്ത്രം,s അത് ജന്മംനല്കുന്ന രാഷ്ട്രതന്ത്രം, നീതിശാസ്ത്രത്താല് നിര്മീതമായ വര്ഗഘടന ഇങ്ങനെയൊരു ക്രമം ഭാവിയിലുളവായേക്കാം എന്ന് അദ്ദേഹം പ്രതീക്ഷിക്കുന്നു. ഇവിടെ ആദികാരണമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സംസ്കാരവും മുന്പ് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച നീതിബോധത്തെപ്പോലെ ഒരു കേവലസത്തയാണ്. ആശയങ്ങള്ക്ക് ചരിത്രസൃഷ്ടി യില് വലിയ ഒരു പങ്ക് വഹിക്കാനാകും എന്ന വസ്തുത മാര്ക്സിയന് ചിന്താഗതിയില് അന്തര്ഭൂതമാണെന്ന് ഈയൊരു നിഗമനത്തിന്റെ സാധൂകരണമെന്ന നിലയില് ആനന്ദ് എഴുതുന്നുണ്ട്. പ്രകരണങ്ങള്ക്കു പുറത്ത്, ചരിത്രനിര്മിതിയുടെ ആദികാരണമാകാവുന്ന ഒരാശയത്തെ മാര്ക്സിസം അംഗീകരിച്ചു കൊടുക്കുമെന്ന് ആനന്ദ് പ്രതീക്ഷിക്കുന്നു എന്നാണിതിനര്ഥം. വാസ്തവത്തില് ഇവിടെയെല്ലാം ആധുനികത ദൃഢീകരിച്ചെടുത്ത ദ്വന്ദാത്മകയുക്തിയെ പിന്പറ്റുകയാണ് ആനന്ദ് ചെയ്യുന്നത്.ആശയം/ഭൌതികം, ചിന്ത/പ്രവൃത്തി, സത്ത/ആവിഷ്കാരം, നീതിബോധം/നീതിശാസ്ത്രം എന്നിങ്ങനെ തുടരുന്ന വിപരീതങ്ങളുടെ ഒരു പരമ്പരയാണ് ആനന്ദിന്റെ വിചാരലോകത്തെ നിര്ണയിക്കുന്നത്. ഒരു ഉദ്ബുദ്ധകലാപത്തില്നിന്ന് ഉളവാകുന്നതും വര്ഗഘടനയുടെ താല്പര്യങ്ങളെയപ്പാടെ മറികടക്കുന്ന നീതിബോധത്തിന് കാരണഭൂതമാകുന്നതുമായ സംസ്കാരമെന്ന ശുദ്ധസത്ത ഇങ്ങനെയൊരു വിചാരത്തിന്റെ താവഴിയില് പിറന്നതാണ്. കളങ്കസ്പര്ശമില്ലാത്ത ഈയൊരു ആദികാരണത്തെ കണ്ടെടുക്കാനും വിശദീകരിക്കാനുമാണ് 'ജൈവമനുഷ്യന്' പണിപ്പെടുന്നത്. പുതിയ ഭാഷയില് നീതി ആനന്ദിന്റെ ചിന്തയില് 'സാന്നിധ്യത്തിന്റെ അതിഭൌതികമായി' നിലനില്ക്കുന്നു എന്ന് പറയാം.
നൈതികമായി നിര്ണയിക്കപ്പെടേണ്ട ഒരു കേവലസത്തയായി മനുഷ്യനെ വിലയിരുത്തുകയും അത്തരമൊരു മനുഷ്യന്റെ നോട്ടക്കോണിലൂടെ ചരിത്രത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത അടരുകളെ നോക്കിക്കാണുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു നിലപാടാണ് 'ജൈവമനുഷ്യ'നെ നിര്ണയിക്കുന്നത്. ഈ നൈതികതയുടെ മാനദണ്ഡങ്ങള് ആനന്ദ് കണ്ടെത്തുന്നത് ആധുനികം എന്നു വിളിക്കാവുന്ന ഒരു ചരിത്രസന്ദര്ഭത്തിനകത്തുനിന്നാണു താനും. ഇങ്ങനെ മനുഷ്യാവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള ആനന്ദിന്റെ വിലയിരുത്തലുകള് ആധുനികത ജന്മം നല്കിയ ഒരു കാഴ്ചവട്ടത്തിനുള്ളില് അരങ്ങേറുന്ന ഒന്നായിത്തീരുന്നു. പക്ഷേ ആധുനികത എന്ന ചരിത്രാനുഭവത്തിന്റെ ഇങ്ങേത്തലപ്പുവരെ - ആധുനികതാവാദവും പിന്നീട് ആധുനികാനന്തര വിചാരങ്ങളുമായുള്ള മുഖാമുഖവും വരെ - പിന്നിട്ടുപോന്നതിനാല് ആധുനികതയുടെ ദൃഢനിശ്ചയങ്ങളെക്കാള് പിന്നാലെയെത്തിയ സംശയങ്ങളെയാണ് അദ്ദേഹം കൂടുതല് അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്. ഇങ്ങനെ രൂപപ്പെടുന്ന ഒരു ഉഭയാവസ്ഥയുടെ അടയാളങ്ങളാണ് 'ജൈവമനുഷ്യനി'ലെ വിമര്ശന സ്വരങ്ങള്. ആധുനിതയുടെ ജ്ഞാനസമുച്ചയത്തിനു ള്ളില് (paradigm) തന്നെ നിന്നുകൊണ്ട് ആധുനികതയുടെ പ്രതിസന്ധികളിലേക്ക് നോക്കുകയാണ് ആനന്ദ്. തന്നെത്താന് നോക്കുന്ന ഈയൊരു നോട്ടപ്പാടാണ്, ആധുനികതയുടെ ആത്മവിമര്ശനം എന്ന നിലയാണ്, അതിഭൌതികതയുടെ എല്ലാ പരിമതികള്ക്കുമപ്പുറം 'ജൈവമനുഷ്യ'ന് സവിശേഷ മായ ഒരു വിമോചകമൂല്യം നല്കുന്നത്.
മനുഷ്യനെ അവനെക്കാള് വിശാലമായ ഒന്നിന്റെ ഒരംശമായി പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടേ മനുഷ്യാവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള സാര്ഥകമായ ചര്ച്ചകള് സാധ്യമാകൂ എന്ന് ആനന്ദ് 'ജൈവമനുഷ്യ'ന്റെ തുടക്കത്തില് പറയുന്നുണ്ട്. ചരിത്രത്തെ സംസ്കാരത്തിലേക്ക് വെട്ടിച്ചുരുക്കുന്ന മനുഷ്യകേന്ദ്രിതസമീപനവും (anthropocentrism) ഹ്യൂമനിസം എന്ന മാനവികതത്ത്വശാസ്ത്രവും മനുഷ്യനെ കൂടുതല് കൂടുതലായി മനുഷ്യനാല് മാത്രം നിറയ്ക്കാന് ശ്രമിച്ചതിലെ വൈരുധ്യങ്ങളിലേക്ക് ആനന്ദ് നമ്മെ ക്ഷണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെ പരഗണിക്കപ്പെടാതെ പോകുന്ന വസ്തുത നിറയ്ക്കപ്പെട്ട മനുഷ്യനും നിറയ്ക്കപ്പെടാന് ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ട മനുഷ്യനും കേവലസത്തകളല്ല എന്നതാണ്. മാനവവാദത്തിന്റെ വ്യവഹാരസന്ദര്ഭത്തിനു പുറത്തു നില്ക്കുന്ന കേവലമനുഷ്യനെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതിലൂടെ മാനവവാദത്തിലുള്ച്ചേര്ന്നുകിടക്കുന്ന വംശീയ, പുരുഷാധികാര, പ്രകൃതിചൂഷക ഘടകങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാനാവില്ല. ആനന്ദിന്റെ ചിന്തയില് ചരിത്രമുക്തനായ ഇത്തരമൊരു കേവലമനുഷ്യന് നായകപദവിയുണ്ട്. 'ജൈവമനുഷ്യന്' എന്ന് വിളിക്കുമ്പോഴും അത് ചരിത്രേതരമായി തന്നെയാണ് തുടരുന്നത്. പ്രകൃതിയുടെ സര്വാര്ഥങ്ങളും സംഭരിക്കപ്പെട്ട, പ്രകൃതിയെ അറിയുന്ന, പ്രകൃതിയില് സ്വയമറിയുന്ന ഒരതീതനായകന് ഇവിടെ ഭാവന ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. മനുഷ്യനാല് മാത്രം നിറയ്ക്കപ്പെടാത്ത, പ്രകൃതിയാലും വിശാലപ്രപഞ്ചത്താലും നിറയ്ക്കപ്പെട്ട ഈ ജൈവമനുഷ്യന് നവോത്ഥാനാനന്തര പാശ്ചാത്യജീവിതത്തില് ഉയിരെടുത്ത നിരവധി ദാര്ശനികധാരണകളെ സംഗ്രഹിക്കുന്ന ജ്ഞാന ബിംബംതന്നെയാണ്. ആധുനികതയുടെ ഒരതീത ബിംബം.
പരിണാമം ജീവിതത്തിലൂടെ സാധിച്ചതെന്ത് എന്ന് ആരായുന്ന വേളയില് ആനന്ദ് ഈ പ്രശ്നത്തില് വീണ്ടും വന്നുമുട്ടുന്നുണ്ട്. പ്രാകൃതികമായ ആദിചലനത്തെ ലക്ഷ്യോന്മുഖമാക്കുകയാണ് പരിണാമത്തിന്റെ സാരം എന്നദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നു. പ്രാകൃതികമായ ആദിചലനം എന്ന പരികല്പന അതിഭൌതികമായ ഒരു സാന്നിധ്യത്തെ സ്വയം ഏറ്റെടുക്കുന്ന ഒന്നാണ്. ജന്തുജാലങ്ങളുടെ പടവുകള് കടന്ന് മനുഷ്യനെന്ന ഇനത്തില് ബോധത്തെ നടുന്ന, സ്വന്തം കൃത്യങ്ങളിലൊന്നിനെ മനുഷ്യനിലേക്ക് പകരുന്ന, ഈ ആദിചലനം പരിണാമത്തിലൂടെ സ്വയം പ്രകാശിക്കുന്ന കേവല ചൈതന്യം (absolute spirit) തന്നെയാണ്. ലക്ഷ്യോന്മുഖപ്രയാണം എന്ന ആനന്ദിന്റെ വിശദീകരണം ഇക്കാര്യം കൂടുതല് നന്നായി വെളിപ്പെടുത്തുന്നുമുണ്ട്. ഹെഗേലിയന് ചരിത്രദര്ശനത്തിന്റെ താവഴിയില് പിറന്ന (ആധുനിക ദേശ-രാഷ്ട്രത്തില് പൂര്ണത കൈവന്നതായി ഹെഗല് സ്വയം കരുതിയ) ലക്ഷ്യോന്മുഖപ്രയാണത്തിന്റെ ലക്ഷ്യസ്ഥാനം മാറിയതുകൊണ്ടുമാത്രം അതിലുള്ച്ചേര്ന്ന അതിഭൌതികതയെ നിരസിക്കാനാവില്ല. പ്രബുദ്ധതായുഗത്തിന്റെ നിര്മിതിയായ മനുഷ്യമഹത്വകല്പനകളോട് പ്രത്യക്ഷത്തില് ഏറ്റുമുട്ടാനൊരുങ്ങുമ്പോള് തന്നെ പ്രബുദ്ധതായുഗത്തിന്റെ മനുഷ്യമഹത്വ കല്പനകളും സൈദ്ധാന്തിക നിഗമനങ്ങളും ആനന്ദിന്റെ ചിന്താലോകത്തിലേക്ക് പിന്വാതിലിലൂടെ മടങ്ങിയെത്തുന്നു എന്നാണിതിനര്ഥം.
പ്രകൃതിയുടെ ചില അംശങ്ങളെ പ്രകൃതിയില് നിന്നും അന്യവല്ക്കരിക്കുകയാണ് ജീവിതം എന്ന നിഗമനം മനുഷ്യാവസ്ഥയെ സംബന്ധിക്കുന്ന സുപ്രധാന നിരീക്ഷണമായി തുടര്ന്ന് ഒരു സന്ദര്ഭത്തില് ആനന്ദ് അവതരിപ്പിക്കുന്നു. പ്രകൃതിയില്നിന്നും അടര്ന്ന് ജീവിയായും സമൂഹത്തില്നിന്നും അടര്ന്ന് വ്യക്തിയായും മാറുന്ന മനുഷ്യന് വീണ്ടും സമൂഹത്തേയും പ്രകൃതിയേയും കണ്ടെടുക്കുന്നതിലൂടെയാണ് മാനുഷികമായ ക്രിയാമണ്ഡലം രൂപപ്പെടുന്നതെന്നും ആനന്ദ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. പ്രകൃതി/മനുഷ്യന്, വ്യക്തി/സമൂഹം എന്നിങ്ങനെ വിപരീതങ്ങളായി പിളര്ക്കപ്പെട്ട സാകല്യങ്ങളാണ് ഈ ചിന്തയുടെ കേന്ദ്രം. ഇതാകട്ടെ പ്രബുദ്ധതായുഗത്തിന്റെ വിപരീത ദ്വന്ദ്വകല്പനയിലൂടെ ഉരുത്തിരിഞ്ഞ വിചാരഗതിയാണുതാനും. മനുഷ്യാവസ്ഥയില് ഒഴിവാക്കാനാവാത്തവിധം അന്യവല്ക്കരണം സംഭൃതമായിരിക്കുന്നു എന്ന നിരീക്ഷണത്തിലേക്ക് ആനന്ദ് ചെന്നെത്തുന്നതും ഇങ്ങനെയാണ്. പ്രകൃതിയില്നിന്ന് വേര്പെട്ട് ജീവികളായി രൂപാന്തരപ്പെടുമ്പോഴും, സമൂഹത്തില് നിന്ന് ഉയര്ന്ന് വ്യക്തികളായി ഉരുത്തിരിയുമ്പോഴും മനുഷ്യന് അനിവാര്യമായ വിധത്തില് അന്യവല്ക്കരണത്തിന് വിധേയമാകുന്നതായി ആനന്ദ് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ അന്യവല്ക്കരണമാണ് പ്രകൃതിയെ വീണ്ടെടുക്കുന്ന പുനഃസംയോഗത്തിലേക്ക് മനുഷ്യനെ ആനയിക്കുന്നതും അസ്തിത്വത്തെ അര്ഥപൂര്ണമാക്കുന്നതും. ശാരീരികാസ്തിത്വത്തിന് ശ്വാസോച്ഛ്വാസം അനിവാര്യ മായിരിക്കുന്നതുപോലെ ബോധതലത്തിലെ അസ്തിത്വത്തിന് അന്യവല്ക്കരണം അനിവാര്യ മായിരിക്കുന്നതായി ആനന്ദ് കണ്ടെത്തുന്നു. അന്യവല്ക്കരണത്തിന് ഇവിടെ കൈവരുന്ന ചരിത്രേതരമായ സ്വയംസമ്പൂര്ണ്ണത അതിനെ ഒരു കേവലസത്തയാക്കി മാറ്റുന്നു (അന്യവല്ക്കരണം മുതലാളിത്തം പോലെ ഏതെങ്കിലുമൊരു ചരിത്ര സന്ദര്ഭത്തോട് ബന്ധപ്പെടുത്തി മാത്രം വിശദീകരിക്കപ്പെടേണ്ടതല്ല എന്ന് ആനന്ദ് മറ്റൊരിടത്ത് നിരീക്ഷിക്കുന്നുമുണ്ട് ).
ഇങ്ങനെ ആധുനികമനുഷ്യന്റെ അന്യതാബോധത്തെ സംസ്കാരത്തിലുടനീളം വേരോട്ടമുള്ള, സംസ്കാരത്തിന്റെ ആദികാരണമായിരിക്കുന്ന ഒന്നായി ആനന്ദ് പരിഗണിക്കുന്നു. ഇവിടെ നാം ചില സവിശേഷ പ്രശ്നങ്ങള് അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവരുന്നുണ്ട്. മനുഷ്യാവസ്ഥ എന്നാല് അന്യവല്ക്കരണത്തിന്റെ അവസ്ഥ കൂടിയാണെന്നുള്ള ആനന്ദിന്റെ നിഗമനം മനുഷ്യേച്ഛയെ ചരിത്രത്തിന്റെ നായകപദവിയിലേക്ക് തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരാന് പര്യാപ്തമാണ്. ഏകാകിയും ഒറ്റപ്പെട്ടവനുമായ മനുഷ്യന് തന്റെ സൃഷ്ടിയിലൂടെ സമൂഹത്തോടും പ്രകൃതിയോടും സംവദിച്ചുകൊണ്ടാണ് അന്യവല്ക്കരണത്തെ മറികടക്കുന്നത്. സൃഷ്ടി എന്ന സംയോഗാത്മക ക്രിയയിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന സംസ്കൃതിയിലാണ് മാനുഷികമായ അന്യവല്ക്കരണം മറികടക്കപ്പെടുന്നത്. ഈ സൃഷ്ടിയാകട്ടെ അന്യവല്ക്കരണത്തിലൂടെ കൈവന്ന ബോധത്തിന്റെ ഉല്പന്നവുമാണ്. അന്യവല്ക്കരണം മൂലം കൈവന്ന ബോധത്തിലൂടെ അന്യവല്ക്കരണത്തെ മറികടക്കുന്ന ഈ പ്രക്രിയയുടെ കേന്ദ്രം ആനന്ദ് പലവട്ടം കയ്യൊഴിയാന് ശ്രമിച്ച 'മഹാമനുഷ്യന്' തന്നെയാണ്. ഇതുപോലെ, ആനന്ദിന്റെ ചിന്തയില് മനുഷ്യാവസ്ഥയിലെ ശാശ്വതമുദ്രയായി ഇടംനേടുന്ന അന്യവല്ക്കരണം പ്രകൃതിയേയും സമൂഹത്തേയും 'മടങ്ങിയെത്തേണ്ട വീടുകളാക്കി' ത്തീര്ക്കുന്നുമുണ്ട്. പ്രകൃതി, സമൂഹം, വ്യക്തി എന്നിവയെയെല്ലാം പരസ്പരം വേറിട്ടുനില്ക്കുന്നവയായി പരിഗണിക്കാതെ ഇത്തരം ഒരു മടങ്ങിവരല് സാധ്യമാകില്ല. വാസ്തവത്തില് ഇത് ചരിത്രത്തിന്റെ ബലതന്ത്രങ്ങളെയപ്പാടെ പശ്ചാത്തല ചിത്രങ്ങളായിക്കാണുന്ന പഴയ യാന്ത്രികഭൌതികത്തിലെ ആശയാവലിയാണെന്നു കാണാന് ഏറെ പ്രയാസമൊന്നുമില്ല. ചരിത്രനിരപേക്ഷമായ അന്യവല്ക്കരണവും ചരിത്രത്തിന്റെ പ്രകരണനിഷ്ഠതയുടെ പശ്ചാത്തലവല്ക്കരണവും ഒത്തുചേരുന്ന - അതിഭൌതികവും യാന്ത്രികഭൌതികവും കൈകോര്ക്കുന്ന - ഒരു വിചാരപരിസരമാണിവിടെ രൂപപ്പെടുന്നത്.
ആധുനികത എന്ന ചരിത്ര/ഭൌതിക സന്ദര്ഭത്തില് ഉള്ളടങ്ങിയ പ്രതിസന്ധികളെ അതിന്റെ പ്രകരണത്തിനപ്പുറത്തേക്ക് വലിച്ചുനീട്ടുകയും ആധുനികതയുടെ യുക്തിവിചാരത്തിനകത്തു വച്ചുതന്നെ അതിന് പരിഹാരം നിര്ദേശിക്കാനൊരുങ്ങുകയും ചെയ്യുന്നതിലെ വൈരുധ്യമാണ് ഒരേസമയം മാനവവാദത്തിന്റെയും സത്താവാദത്തിന്റെയും പ്രച്ഛന്നരൂപങ്ങളിലേക്ക് ആനന്ദിനെ നയിക്കുന്നത്. പ്രകൃതിയില്നിന്നുള്ള വേറിട്ടുമാറലാണ് മനുഷ്യാവസ്ഥയിലേക്കുള്ള ആദ്യപടി എന്ന നിഗമനത്തിന്റെ തുടര്ച്ചയായി ഉല്പാദനത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി ജീവിക്കാന് തുടങ്ങുന്നതോടെയാണ് മനുഷ്യന്റെ സ്വാധീനതാനാശം ആരംഭിക്കുന്നതെന്ന നിഗമനവും ഈ കൃതി മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു. ഉല്പാദകനായ മനുഷ്യന് അന്യവല്ക്കരിക്കപ്പെട്ടവനാകുന്നു. ഇവിടെ നിന്ന് ഉല്പാദനത്തിലൂടെ മനുഷ്യന് സ്വാതന്ത്ര്യം കൈവരിക്കുന്നു എന്ന വിപരീത നിഗമനത്തിലേക്കും ആനന്ദ് പിന്നാലെ എത്തിച്ചേരുന്നുണ്ട്. ഈ വിപരീത നിലകളെ സയുക്തികമാക്കാന് കഴിയുക അന്യവല്ക്കരണത്തിലൂടെ കൈവരുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം മനുഷ്യനെ ഉല്പാദകനാക്കുകയും അത് പ്രാഥമികമായ അന്യവല്ക്കരണത്തെ മറികടക്കുന്ന സംയോഗാത്മകക്രിയയായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന വിശദീകരണത്തിലൂടെ മാത്രമാണ്. പക്ഷേ, ഈ സംയോഗാത്മകക്രിയയും അന്യവല്ക്കരണത്തിലൂടെ കൈവരുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യത്തി ന്റെ ഫലം എന്ന നിലയില് അന്യവല്ക്കരണത്തിന്റെ മുദ്ര പതിഞ്ഞതാണ്.
ഉല്പാദനം പ്രാഥമികമായി സ്വാധീനതാനാശമാണെന്ന് പരിഗണിക്കുന്നതോടെ ഏതു വിധത്തിലുള്ള ഉല്പാദനത്തിനും സ്വാധീനതയുടെ വീണ്ടെടുക്കലിലേക്ക് വഴിതുറക്കാനാവില്ലെന്നു വരും. ഉല്പാദന പ്രക്രിയയിലുള്ച്ചേര്ന്ന വൈരുധ്യത്തെ - കീഴ്പ്പെടലിന്റേതും അതിജീവിക്കലിന്റേതുമായ നിലകളെ - പരിഗണിക്കാത്തതിനാലാണ്, അത് സ്വാധീനതാനാശമാണെന്ന, കാല്പനികത പല രൂപങ്ങളില് ആവര്ത്തിച്ച ശുദ്ധിനാശത്തെ അനുസ്മരിപ്പിക്കുന്ന, ഒരു നിലപാടിലേക്ക് ആനന്ദിന് എത്തിപ്പെടേണ്ടിവരുന്നത്.
ആനന്ദിന്റെ ചിന്തയില് ഉല്പാദന പ്രക്രിയ തന്നെയാണ് അന്യവല്ക്കരണത്തിനും സ്വാധീനതാനാശത്തിനും കാരണമാകുന്നത്. സംയോഗാത്മകക്രിയ ഉല്പാദനപ്രക്രിയയിലുള്ച്ചേര്ന്ന അന്യവല്ക്കരണത്തേയും സ്വാധീനതാനാശത്തേയും എങ്ങനെ മറികടക്കും എന്നതിന് 'ജൈവമനുഷ്യന്' ഉത്തരം തരുന്നില്ല. ഉല്പാദനപ്രക്രിയയെ ഏകാത്മകമായി മനസ്സിലാക്കുന്നതാണ് ആനന്ദിനെ ഈ വിഷമവൃത്തത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നത്. പ്രകൃതിയില്നിന്ന് വേറിട്ടുമാറുകയല്ല, പ്രകൃതിയുടെ തുടര്ച്ചയായി ഭിന്നരൂപങ്ങളില് തുടരുകയാണ് ഉല്പാദനപ്രക്രിയയുടെ കാതല് എന്ന് കാണാതിരിക്കുന്നതു മൂലം വേറിട്ടുമാറലിനെ കേവലമായി പരിഗണിക്കാന് ആനന്ദ് നിര്ബന്ധിതനാകുന്നു. വേറിട്ടുമാറിയ ഈ അവസ്ഥ പുനഃസംയോഗം ആവശ്യമാക്കിത്തീര്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പക്ഷേ വേറിട്ടുമാറലിന് വഴിവച്ച അതേ പ്രക്രിയ മാത്രമേ പുനഃസംയോഗത്തിനും വഴിതുറക്കാന് കെല്പുള്ളതായി അവശേഷിക്കുന്നുള്ളൂ. വാസ്തവത്തില് ഉല്പാദനം, അന്യവല്ക്കരണം എന്നിവയെ ചരിത്രേതരമായ കേവലതയായി (ahistorical absolute) പരിഗണിക്കുന്നതാണ് ആനന്ദിനെ പ്രതിസന്ധിയിലാക്കുന്നത്. അതോടെ അസ്തിത്വത്തിന്റെ അന്തിമവിധിയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കാന് ആനന്ദ് നിര്ബന്ധിതനാകുന്നു. അങ്ങനെയാണ് മനുഷ്യാവസ്ഥ ശാശ്വതമായ ഒരു 'ഉദ്വിഗ്നത'യില് ആണ്ടുപോകുന്നതായി വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്. അന്യവല്ക്കരണം എന്ന ആദിഹേതുവില്നിന്നും പിറവികൊള്ളുന്നു എന്നതിനാല് 'ശൂന്യതയുടെയും നാശത്തിന്റെയും ഇടയില് വര്ത്തിക്കാന് വിധിക്കപ്പെട്ട വിചിത്രാവസ്ഥ'യായി മാനുഷികാസ്തിത്വത്തെ മനസ്സിലാക്കാന് ആനന്ദ് പ്രേരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ഒട്ടുവളരെ സംശയങ്ങളോടെ തന്നെയാണെങ്കിലും, ആനന്ദിന്റെ അന്വേഷണങ്ങള്, അദ്ദേഹത്തെ ആധുനികതയുടെ ജ്ഞാനസമുച്ചയത്തിലേക്കു തന്നെ മടക്കിക്കൊണ്ടു പോകുന്നു. മനുഷ്യനിലെ അതിഭൌതികസത്ത അവിടെ പല രൂപങ്ങളില് അവശേഷിക്കുന്നു; കേവല നീതിയായി, പ്രാകൃതികമായ ആദിചലനമായി, മനുഷ്യാസ്തിത്വത്തെ നിര്ണയിക്കുന്ന അന്യവല്ക്കരണമായി, സ്വാതന്ത്ര്യേച്ഛ യായി, സംയോഗാത്മകക്രിയയായി അതവിടെയുണ്ട്. എങ്ങനെയൊക്കെ കുടഞ്ഞെറിഞ്ഞിട്ടും പിന്നെയും പിറകെയെത്തുന്ന ആദിഭൂതം.
ചരിത്രം എന്ന ഏകാങ്കനാടകംസത്താവാദപരമായ ഈയൊരു സമീപനം തന്നെയാണ് ആനന്ദിന്റെ ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങളുടേയും അടിത്തറ. ഭൂതകാലത്തിലരങ്ങേറിയ സംവാദങ്ങളെ അവയെ നിര്ണയിച്ച ബഹുമുഖമായ ബലതന്ത്രങ്ങള്ക്കകത്തുവച്ചല്ലാതെ നീതി, സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നിങ്ങനെയുള്ള കേവലസങ്കല്പങ്ങളോട് ചേര്ത്തുവച്ച് പരിശോധിക്കാനും അര്ഥനിര്ണയം നടത്താനും അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നത് ഇതിനാലാണ്. പ്രബുദ്ധതായുഗത്തിന്റെ ജ്ഞാനസമുച്ചയത്തില് പിറവിയെടുത്തവ തന്നെയാണ് ഈ സങ്കല്പനങ്ങളോരോന്നും. ഇവയെ ചരിത്രത്തിലുടനീളം വേരോടിപ്പടര്ന്നുനില്ക്കുന്ന ഏകശിലാത്മകമായ പ്രേരണകളായി പരിഗണിക്കുക വഴി സ്വന്തം ചരിത്രാനുഭവത്തിന്റെ അര്ഥമണ്ഡലത്തെ മുഴുവന് മനുഷ്യരാശിയിലേക്കും വ്യാപിപ്പിക്കുകയാണ് ആനന്ദ് ചെയ്യുന്നത്. ഇത് ആധുനികതയിലെ 'വിശ്വമാന'വന്റെ പുനരവതാരം തന്നെയാണ്. ('ബൂര്ഷ്വാസി സ്വന്തം മാതൃകയില് ലോകത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു'വെന്ന് പറയപ്പെട്ടിട്ട് ഒന്നര നൂറ്റാണ്ട് കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു.) വാസ്തവത്തില് ഏതൊരു ചരിത്രാനുഭവവും അതിസങ്കീര്ണമായ എത്രയോ ബലങ്ങളുടെയും വിഭിന്നപ്രേരണകളുടെയും ആവര്ത്തനക്ഷമമല്ലാത്ത കൂടിക്കലരല് വഴിയാണ് രൂപപ്പെടുന്നത്. ഒരേ പേരുകൊണ്ട് അഭിസംബോധന ചെയ്യപ്പെടുമ്പോഴും, ഈ ഓരോ ചരിത്രസന്ദര്ഭവും ഉള്ക്കൊള്ളുന്ന നീതി, സ്വാതന്ത്ര്യം തുടങ്ങിയ പരികല്പനകളുടെ പൊരുള് പരസ്പരഭിന്നമായിരിക്കും. ഈ ഭിന്നസന്ദര്ഭങ്ങളെ ചേര്ത്തുവയ്ക്കാന് നമ്മെ സഹായിക്കുന്ന ഏറ്റവും മികച്ച ഏകകമായി പരിഗണിക്കാവുന്നത് ഉല്പാദനസംവിധാനത്തെ നിര്ണയിക്കുന്ന ഭൌതികാസ്പദങ്ങളുടെ സ്വഭാവവും സ്വരൂപവും തന്നെയാണ്. പക്ഷേ, ഇവപോലും സമൂഹരൂപവല്ക്കരണത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത സന്ദര്ഭങ്ങളില് (ഉല്പാദനബന്ധങ്ങള് എന്ന നിലയില് സദൃശ്യത പുലര്ത്തുമ്പോള് തന്നെ) പുലര്ത്തുന്ന വൈജാത്യങ്ങള്ക്ക് ചരിത്രാന്വേഷണത്തില് നിര്ണായക പ്രാധാന്യമുണ്ട്. (ഇന്ത്യന് ഫ്യൂഡലിസത്തെ ക്കുറിച്ചുള്ള സമകാലികസംവാദം ഇവിടെ പ്രസക്ത മാണെന്നു തോന്നുന്നു.
ആദിമധ്യ കാലം (early medieval period) മുതലുള്ള ഉത്തരഭാരത ജീവിതത്തെ സംബന്ധിച്ച് ഭൌതികവാദപരമായ പൊതുനിഗമനങ്ങള് പങ്കുവയ്ക്കുന്നവര് തന്നെ ഫ്യൂഡലിസം ഇന്ത്യയിലുണ്ടെന്നും ഇല്ലെന്നും വാദിക്കുന്ന വിധത്തില് വേറിട്ടുനില്ക്കുന്നത് നമുക്കവിടെ കാണാം.) ചരിത്രനിര്മിതിയിലുള്ച്ചേര്ന്ന ഭൌതികാസ്പദങ്ങളേക്കാള് എത്രയോ ഏറിയ തോതില് അമൂര്ത്തവും പ്രത്യയശാസ്ത്രഭരിതവും പ്രകരണനിഷ്ഠവുമാണ് നീതി, സ്വാതന്ത്ര്യം തുടങ്ങിയ ഏകകങ്ങള്. ഇരുമ്പിന്റെ ഉപയോഗം ഒരു സംസ്കൃതിയിലുളവാക്കിയ പരിവര്ത്തനങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറയുന്നതുപോലെയല്ല ആ ജനതയുടെ നീതിബോധം അവരുടെ സമൂഹഘടനയെ നിര്ണയിച്ചതെങ്ങനെയെന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നത് (കല്ലും ചെമ്പും ഇരുമ്പും കൃഷിയും ഉല്പാദന രീതികളും ഉല്പാദന ഉപാധികളും എല്ലാം ഭാഷാപ്രശ്നങ്ങളാണെന്ന് കരുതുന്ന ഒരുതരം ഉത്തരാധുനിക ചരിത്രചിന്തയില് ഇത് അത്ര പ്രസക്തമാവില്ല! ചരിത്ര പ്രശ്നങ്ങളെയപ്പാടെ ആഖ്യാനത്തിന്റെ പാഠപരതയിലേക്ക് ചുരുക്കിക്കെട്ടുന്ന ഒരാളായി, പക്ഷേ ആനന്ദ് മാറിത്തീര്ന്നിട്ടില്ല). ഉല്പാദനരീതി ഉള്പ്പെടെയുള്ള ഏതെങ്കിലുമൊരു ഏകകത്തെ മാത്രം മുന്നിറുത്തുന്ന യാന്ത്രികമായ ചരിത്രവിചാരങ്ങള് ചരിത്രത്തെ അതിഭൌതികമായ വിശദീകരണങ്ങളില് കൊണ്ടുചെന്നു തളയ്ക്കും എന്നിരിക്കെ ചരിത്രേതരമായ നീതി, സ്വാതന്ത്ര്യം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളെ കേന്ദ്രമാക്കുന്ന ചരിത്രചിന്ത അന്തിമമായി അതിനെ ഒരേകാങ്കനാടകമാക്കിത്തീര്ക്കും. പഴയ ഒരു തലക്കെട്ട് കടമെടുത്താല് ചരിത്രം അവിടെ 'അതേ കഥയുടെ പുനരാഖ്യാനം' മാത്രമായി അവസാനിക്കും. ആനന്ദിന്റെ ചരിത്രവിചാരം ഇങ്ങനെയൊരു പതനത്തിലേക്ക് എത്തിപ്പെടുന്നുണ്ട്.
മധ്യേഷ്യയില്നിന്നും സിന്ധുഗംഗാതടത്തിലേക്ക് ആര്യന്മാരെ നയിച്ചത് സ്വാതന്ത്ര്യത്തോടുള്ള അവരുടെ അമിതമായ ആവേശമായിരുന്നു എന്ന് ആനന്ദ് എഴുതുന്നു. ഗംഗാതടങ്ങളിലെ ജീവിതവും കാര്ഷികവൃത്തിയും ഈ സ്വാതന്ത്ര്യാവേശത്തെ മയപ്പെടുത്താനും സാര്ഥകമാക്കാനും അവര്ക്കവസരം നല്കി. ഒരിക്കലും കെട്ടടങ്ങാതെ ഇടയ്ക്കിടെ പിന്വാങ്ങി നില്ക്കുക മാത്രം ചെയ്യുന്ന ഈ സ്വാതന്ത്ര്യമോഹം പലായനങ്ങളും കീഴടങ്ങലുകളും അഭയം തേടലുകളും കൊണ്ട് മുദ്രകുത്തപ്പെട്ട ചരിത്രത്തിന്റെ പിന്നാമ്പുറത്ത് എപ്പോഴുമുണ്ടായിരുന്നതായും ആനന്ദ് കരുതുന്നുണ്ട്. ചരിത്രം ഈ സ്വാതന്ത്ര്യേച്ഛയുടെ ഇതള്വിരിയലാണ്. (ഉല്പാദനപ്രക്രിയയില് ഉടലെടുക്കുന്ന വൈരുധ്യങ്ങള് സൃഷ്ടിക്കുന്ന അസ്വാതന്ത്ര്യമാണ് വര്ഗസമരങ്ങള്ക്ക് വഴിതുറക്കുന്നതെന്നും ആ അര്ഥത്തില് വര്ഗസമരം തന്നെയും മാനുഷികമായ സ്വാതന്ത്ര്യേച്ഛയുടെ ആവിഷ്കാരമാണെന്നും ആനന്ദ് തുടര്ന്നു പറയുന്നുണ്ട്.) ഇവിടെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങള് ഒരു ഏകാത്മകാനുഭൂതിയുടെ ചരടില് കോര്ക്കപ്പെട്ട, അതിഭൌതികമായ ഒരു നൈരന്തര്യമായാണ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്.
ചരിത്രാനുഭവങ്ങള് അവയുടെ ബഹുമുഖപ്രേരണകളില്നിന്നും പ്രഭവങ്ങളില്നിന്നും വിടുതിനേടി ആധുനികതയുടെ യുക്തിവിചാരത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിലെ ഒരു കേന്ദ്രപ്രശ്നമായി - അത് നീതിയോ, സ്വാതന്ത്ര്യമോ, വ്യക്തിയുടെ സ്വയംനിര്ണയക്ഷമതയോ, ആത്മസാക്ഷാത്ക്കാരമോ ആകാം - ഒതുങ്ങിക്കൂടുന്നു. ഈ വെട്ടിച്ചുരുക്കലിലൂടെ കൈവരുന്ന സമഗ്രതാബോധമാണ് സഹസ്രാബ്ദങ്ങള്ക്ക് അപ്പുറവും ഇപ്പുറവുമുള്ള സംഭവങ്ങളെ മുന്നിറുത്തിക്കൊണ്ട് മനുഷ്യാവസ്ഥയെ സംബന്ധിക്കുന്ന പൊതുവിധികള് പ്രസ്താവിക്കാന് ആനന്ദിനെ പ്രാപ്തനാക്കുന്നത്. ചരിത്രം ഒരു ദാര്ശനിക പ്രമേയമായി സംഗ്രഹിക്കപ്പെടുന്നതോടെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളുടെ പ്രകരണനിഷ്ഠതയും ബഹുമുഖത്വവും ഇവിടെ ഉപേക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു. (ചരിത്രദര്ശനവും (Philosophy of History) ചരിത്രസിദ്ധാന്തവും (Theory of History) തമ്മില് വേര്തിരിച്ച് മനസ്സിലാക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത വിശദീകരിക്കുന്ന വേളയില് അലക്സ് കാലിനിക്കോസ് ഇക്കാര്യം ചര്ച്ചചെയ്യുന്നുണ്ട്.) ഇത് ചരിത്രത്തെ ചരിത്രേതരമായി പരിഗണിക്കുന്നതില് ചെന്നവസാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതിഭൌതികമായ ആശയാവലികള്ക്കകത്ത് ചരിത്രത്തിന്റെ അന്തിമാര്ഥം തിരയുന്ന ചരിത്രദര്ശനങ്ങള്ക്ക് ആധുനികത ജന്മം നല്കിയതും ഇങ്ങനെയാണ്.
ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെ ഏകാത്മക യോഗമാക്കിത്തീര്ക്കുന്ന ആധുനികപ്രവണതയ്ക്ക് 'ജൈവമനുഷ്യ' നില് എത്രയും ഉദാഹരണങ്ങളുണ്ട്. മഗധന് രാഷ്ട്രതന്ത്രത്തിന്റെ തുടര്ച്ചയില് ഗുപ്തകാലത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോഴും ഇസ്ളാമികകാലം നഗരവല്ക്കരണത്തിനു പുറത്ത് ഗ്രാമീണസമ്പദ്ഘടനയായി തന്നെ തുടര്ന്നുപോന്നതായി വിവരിക്കുമ്പോഴും (ഇതൊക്കെ ചരിത്രവസ്തുതകള് എന്ന നിലയില് പ്രാഥമികാര്ഥത്തില് തന്നെ നിരസിക്കപ്പെടാവുന്ന നിഗമനങ്ങളാണ്) മധ്യേഷ്യന് ആക്രമണങ്ങളെ കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ മുന്നോടികളായി ഗണിക്കുമ്പോഴും (ആദ്യം മുസ്ളീം ആക്രമണകര്ത്താക്കള്, പിന്നെ യൂറോപ്യന് കൊളോണിയലിസ്റ്റുകള്. ആരായാലും തങ്ങള് അധീശശക്തികളാണെന്ന ബോധം അവര് ഒരിക്കലും മനസ്സില്നിന്ന് കളഞ്ഞില്ല എന്ന് ആനന്ദ്) മഗധയുടേയും സ്റ്റേറ്റ് കാപ്പിറ്റലിസത്തിന്റേയും സ്വഭാവഘടന ഒന്നാണെന്ന് നിരീക്ഷിക്കുമ്പോഴും (മഗധന് ഘട്ടത്തെ തുടര്ന്നുണ്ടായ മധ്യകാല നഗരവല്ക്കരണത്തിനും വ്യവസായയുഗത്തിനും ആധുനികമായ നഗരവല്ക്കരണത്തോടും വ്യവസായ യുഗത്തോടുമുള്ള സാദൃശ്യം ആനന്ദിന്റെ പരിഗണനയിലുണ്ട്) ബൌദ്ധസംസ്കാരം കൂടി ഉള്പ്പെടുന്ന ഹൈന്ദവ സംസ്കാരം എന്ന വിശദീകരണത്തിന് തുനിയുമ്പോഴും നഗരവല്ക്കരണത്തിന്റെ ചാക്രികാവര്ത്തനങ്ങള് എന്ന സങ്കല്പം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുമ്പോഴുമെല്ലാം ഈ ഏകാത്മകദര്ശനമാണ് ആനന്ദിന്റെ ചരിത്രചിന്തയെ നിര്ണയിക്കുന്നത്. (ഇതുപോലെ എണ്ണിയെടുക്കാവുന്ന ഉദാഹരണങ്ങള് ഇനിയും എത്രവേണമെങ്കിലും 'ജൈവമനുഷ്യനി'ല് ഉണ്ടുതാനും.)
ചരിത്രാനുഭവങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്മസന്ദര്ഭത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലെ പരിമിതികള് എന്ന നിലയില് ചുരുക്കിക്കാണാവുന്ന കാര്യമല്ല ഇത്. കാരണം ഈ പ്രമേയങ്ങളെ മുന്നിറുത്തിയാണ് ആനന്ദ് ചരിത്രത്തിന്റെ പൊരുള് തിരയുന്നത്. സ്ഥിതിയെ ഗതിയാക്കുന്നതെന്ത് എന്ന ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരം സ്ഥിതിയുടെ ഏകാത്മക സ്വരൂപത്തില് നിന്നുമാണ് സമാഹരിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നുവരുമ്പോള് സ്ഥിതിവിവരത്തിലെ (വിവരണത്തിലെ) പരിഗണനകള് എന്തെന്ന ചോദ്യം പരമപ്രധാനമാവുന്നു. സ്ഥിതിയുടെ ഏകാത്മക സംയോഗത്തില്നിന്നും ചരിത്രത്തെ അര്ഥനിര്ണയം ചെയ്യുന്ന ഒരു സമീപനരീതിയെ വിശകലനം ചെയ്യാന് മുതിരുമ്പോള് സ്ഥിതിയുടെ സ്വരൂപത്തെ അഴിച്ചു നോക്കേണ്ടതും അടുത്തുനിന്നു നോക്കേണ്ടതും അനിവാര്യമായിത്തീരുന്നു എന്നര്ഥം.
ചരിത്രം ഒരു ദാര്ശനികപ്രമേയമായത് ആധുനികതയുടെ ജ്ഞാനസമുച്ചയത്തിനുള്ളിലാണ്. പ്രബുദ്ധതായുഗം ചരിത്രത്തിന്റെ സുദീര്ഘപ്രയാണത്തിന്റെ പരമപദമായി സ്വയം കാണുകയായിരുന്നു. ഇത്തരമൊരു കാഴ്ച സാധ്യമാകണമെങ്കില് ചരിത്രത്തെ അതിന്റെ ദൈനംദിനാവസ്ഥയില് (everydayness) നിന്ന് പിഴുതെടുക്കപ്പെട്ടതും ഗഹനമായ അര്ഥത്താല് നിറയ്ക്കപ്പെട്ടതുമായ ഒന്നായി മനസ്സിലാക്കിയേ തീരൂ. എങ്കില് മാത്രമേ ഈ അര്ഥഗഹനയുടെ നിറവേറല് എന്നനിലയില് സ്വയം കണ്ടെത്താന് കഴിയൂ. ആനന്ദിന്റെ ചരിത്രചിന്ത, നിരന്തരമായി ചരിത്രാനുഭവങ്ങളില്നിന്ന് അതിന്റെ ദൈനംദിനത്വത്തെ ചേറ്റിക്കൊഴിച്ചുകളയുന്നത് ഇത്തരം ചില ശാശ്വതാര്ഥ ങ്ങളിലേക്ക് എത്തിപ്പെടാന് വേണ്ടിയാണ്. സ്ഥിതിയെ അഴിച്ചെടുത്ത് അതില്നിന്നും പെറുക്കിയെടുക്കുന്ന അതീതപ്രമേയങ്ങളെ മുന്നിറുത്തി ഗതിയെ വിശദീകരിക്കാനൊരുങ്ങുക വഴി ശാശ്വതസ്ഥിതിയാണ് ഗതി എന്ന് ധരിക്കാനാവുന്നു. ഇത്തരം സമീപനങ്ങളുടെ വിപരീതം എന്ന നിലയില്, പ്രകരണനിഷ്ഠമായ ചരിത്രാന്വേഷണത്തിന്റെ ഏറ്റവും മികച്ച ഉപാധിയായിരിക്കുന്നു എന്നതാണ്, ഉല്പാദന സംവിധാനത്തെ മുന്നിറുത്തിയുള്ള പഠനരീതിയുടെ മികവ്. പ്രകരണാതീതമായ കേവലമൂല്യങ്ങളില് സന്നിഹിതമായിരിക്കുന്ന ചരിത്രത്തെയാണ് ആനന്ദ് തിരയുന്നത്. സ്ഥിതിഭേദങ്ങളെ അസാധുവാക്കുന്ന ഒന്നായി ഗതിയെ പരിഗണിക്കുന്ന ഈയൊരു ചരിത്രസമീപനമാണ് നാനാത്വത്തിലെ ഏകത്വമായി ദേശ-രാഷ്ട്രം ഉള്പ്പെടെ പലതിനും സാധൂകരണമാകുന്നത്. അവിടെ ചരിത്രം പലപ്പോഴായി പലര് ചേര്ന്ന് ആടിത്തീര്ത്ത 'പലമ'യല്ല ഒരേയൊരാള് (ഒരു ജൈവമനുഷ്യന്) ഒറ്റയ്ക്ക് ആടിത്തീര്ത്ത 'ഒരുമ'യാണ്. ഒരു ഏകാംഗ നടനം/ഏകാങ്ക നാടകം.
'ജൈവമനുഷ്യ'ന്റെ അവസാന അധ്യായത്തില് ആനന്ദ് ഗുഹകളും കോട്ടകളും മുന്നിറുത്തിയുള്ള ഒരു രൂപകാത്മകവിചാരത്തിന് മുതിരുന്നുണ്ട്. ഒരര്ഥത്തില് ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളില് താന് കൈക്കൊണ്ട സൈദ്ധാന്തികസമീപനത്തിന് ആനന്ദ് നല്കുന്ന ഏറ്റവും ഫലപ്രദമായ ആവിഷ്കാരം കൂടിയാണത്. വ്യക്തിസത്തയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യസമ്പത്ത് ക്രിയാത്മകമായ പ്രവൃത്തികളിലൂടെ ഒഴുകി സമൂഹത്തിലും പ്രകൃതിയിലും ലയിച്ചുചേരുന്നതാണ് ഗുഹകളുടെ നിര്മാണതത്വം എന്നദ്ദേഹം എഴുതുന്നു. എന്നാല് ഭയവും ആശങ്കയും മനുഷ്യമനസ്സിനെ ഇടുങ്ങിയ വഴികളിലൂടെ നയിച്ച് സുരക്ഷ എന്ന് തോന്നുന്ന ബന്ധനത്തിലെത്തിക്കുന്നതാണ് കോട്ടകളെന്നും ആനന്ദ് വിവരിക്കുന്നു. ഇത്തരം രൂപകാത്മകവിചാരങ്ങള് ചരിത്രചിന്തയില് അസാധാരണമല്ല. ആധുനിക ചരിത്രദര്ശനങ്ങള് വികസിച്ചത് ഇത്തരം രൂപകങ്ങളെ മുന്നിറുത്തിയാണു താനും. പക്ഷേ ആ ചരിത്രദര്ശനങ്ങള് ഒട്ടേറെ പരിമിതികള് സ്വയം ഏറ്റെടുത്തിരിക്കുന്നു. അവ പൊതുവായി പങ്കുപറ്റുന്ന അത്തരം പരിമിതികള് ആനന്ദിന്റെ ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങളേയും നിയന്ത്രിക്കുന്നതു കാണാം.
സാമാന്യമായി പറഞ്ഞാല് ചരിത്രാനുഭവങ്ങള്ക്ക് പ്രകരണങ്ങള്ക്ക് പുറത്ത് സാമാന്യാര്ഥം കല്പിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് ആധുനികത നടത്തിപ്പോന്നത്. പ്രകരണം പരമാവധി അവിടെ ഒരു പശ്ചാത്തലമായിരുന്നു; ഉള്ളടക്കമായിരുന്നില്ല. (ആധുനിക കലാചരിത്ര ചിന്തകന്മാര് ഗുഹാചിത്രം എന്നെഴുതുമ്പോള് സംഭവിക്കുന്നത് ഇതാണ്. ഗുഹാരൂപങ്ങള്ക്ക് കൈവരുന്ന ചിത്രാത്മ കത്വം ആധുനികമായ ഒരു ജ്ഞാനസമുച്ചയത്തി നകത്ത് അതിനു കൈവന്ന സവിശേഷാര്ഥമാണ്. ഈ സവിശേഷാര്ഥത്തെ ശാശ്വതവല്ക്കരിക്കുകയും തുടര്ന്ന് ഗുഹാചിത്രത്തില്നിന്ന് ആധുനിക ചിത്രത്തിലേക്ക് ഒരു നേര്വഴി വരയ്ക്കുകയും അത് കലാചരിത്രമായിത്തീരുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്.) ഗുഹകളും കോട്ടകളും ചരിത്രത്തിലെ മനുഷ്യാവസ്ഥയെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന രൂപകങ്ങളായിത്തീരുമ്പോള് ആവര്ത്തിക്കുന്നതും ഇതുതന്നെയാണ്. ചരിത്രകാരന്മാര് തന്റെ താരതമ്യത്തെ അനുവദിച്ചു തരാനിടയില്ല എന്നു പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ആനന്ദ് ഈ രൂപകാത്മകവിചാരം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. വാസ്തവത്തില് ആധുനിക ചരിത്രദര്ശനത്തില് മുഴുവന് ഇത്തരമൊരു രൂപകാത്മകതയുണ്ട്. ആനന്ദ് കണ്ടെത്തുന്ന 'വ്യക്തിസത്തയിലെ സ്വാതന്ത്ര്യ സമ്പത്ത്' എന്ന അതിഭൌതികമൂല്യം തന്നെയാണ് അവിടെയും ഭിന്നരൂപങ്ങളില് നിലനിന്നിരുന്നത്. ചരിത്രമെന്നത് ഈ സത്തയുടെ ഏറിയും കുറഞ്ഞുമുള്ള ആവിഷ്കാരമായി വീക്ഷിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ചരിത്രത്തിന് സാമാന്യാര്ഥങ്ങള് നല്കിയത് ഈ സത്താ സങ്കല്പമാണ്. അറിയപ്പെട്ടും അറിയപ്പെടാതെയും അത് നമ്മുടെ ചരിത്രാവബോധത്തെ ഇപ്പോഴും നിര്ണയിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. 'ജൈവമനുഷ്യനി'ലും, അത് സ്വന്തം ജീവിതം ജീവിച്ചുതീര്ക്കുന്നു.
******സുനില് പി. ഇളയിടം, ശ്രീശങ്കരാചാര്യ സംസ്കൃത യൂണിവേഴ്സിറ്റി,കാലടി, എറണാകുളം കടപ്പാട് :ഗ്രന്ഥാലോകം, ആഗസ്റ്റ് 2010
അധിക വായനയ്ക്ക് :
1. ചരിത്രരഹിതര്, ഈ ശരണാര്ഥികള്2.
മനസ്സാക്ഷിയുടെ താരസ്വരം3.
ആനന്ദിന്റെ നോവല്ഭാഷ4.
എഴുത്ത്, ചരിത്രം, സംസ്കാരം5.
ആനന്ദ് : എഴുത്തുകളും എഴുത്തുകാരനും6.
ആനന്ദ് എം. ഗോവിന്ദന് അയച്ച കത്തുകള്7.
ആനന്ദിന്റെ ആശയപ്രപഞ്ചം8.
എതിര്ദിശാസഞ്ചാരം9.
സ്വാതന്ത്ര്യം: മിഥ്യയും യാഥാര്ഥ്യവും10.
അപഹരിക്കപ്പെട്ട നീതിശാസ്ത്രം11.
ദാര്ശനികതയുടെ മൂലകങ്ങള്12.
നീതിയും ചരിത്രവും- ആനന്ദിന്റെ അന്വേഷണങ്ങള്13.
കഥയിലെ സംവാദസ്ഥലങ്ങള്
വലിയ രീതിയില് സവര്ണ്ണമുദ്രകള് കൊടികുത്തിവാണ കാലത്ത് 1920ലാണ് പള്ളത്ത് രാമന് നമ്പൂതിരിയുടെയും ആര്യാപള്ളത്തിന്റെയും മൂത്ത മകളായി ദേവകി ജനിച്ചത്. എല്ലാ അര്ത്ഥത്തിലും പുരോഗമന ആശയങ്ങളിലും പ്രവൃത്തികളിലും ഊന്നി നിന്നിരുന്ന പള്ളത്ത് കുടുംബത്തിന്റെ ചിന്താധാരകള് കുഞ്ഞുദേവകിയിലും വിളവെടുത്തതില് അത്ഭുതമേതുമില്ല. അമ്മ ആര്യാപള്ളം തന്റെ സമരവീര്യവും പുരോഗമന ചിന്താരീതിയും സ്വന്തം കുടുംബത്തിലും പകര്ത്താന് ബദ്ധശ്രദ്ധയായിരുന്നു. ഇതിന്റെ ബഹിസ്ഫുരണമെന്നോണം 12-ാം വയസ്സില് ദേവകിയെ വാര്ദ്ധയിലെ ഗാന്ധി ആശ്രമത്തില് വിദ്യാര്ത്ഥിനിയായി ചേര്ത്തു. മഹാത്മാഗാന്ധിയുടെ അരുമശിഷ്യയായി വളര്ന്ന ദേവകി അവിടെ സേവാദള് ക്യാപ്റ്റന് സ്ഥാനത്തെത്തുകയുണ്ടായി. ലളിത ജീവിതം എന്ന ആശയം ഇക്കാലത്തായിരിക്കണം ദേവകിയിലും മുളപൊട്ടിയത്. 1938ല് മെട്രിക്കുലേഷന് പാസ്സായശേഷം ദേവകി നാട്ടിലേക്ക് മടങ്ങി. വാര്ദ്ധയില് തന്നെ വിദ്യാഭ്യാസം തുടര്ന്നാല് മകളെ തങ്ങള്ക്ക് തിരികെ കിട്ടില്ലെന്ന് മാതാപിതാക്കള്ക്ക് തോന്നിയിരിക്കണം.
Posts
