വിമര്‍ശനത്തിലെ ബഹുജനവും ബഹുവചനവും

സച്ചിദാനന്ദന്റെ വിമര്‍ശനശാസ്‌ത്രത്തില്‍ 'ഇന്ത്യ' തുടരെഴുത്താവുന്നത് തൊണ്ണൂറുകളിലാണ്. ഇന്ത്യയുടെ മതനിരപേക്ഷജനാധിപത്യസംവിധാനം രൂക്ഷമായ പ്രതിസന്ധി നേരിട്ട കാലത്തു തന്നെയിതു സംഭവിച്ചുവെന്നത് യാദൃച്‌ഛികതയ്‌ക്കും അപ്പുറമുള്ള സംഗതിയാണ്. സാഹിത്യജീവിതത്തിന്റെ ഓരോ കാലവിളംബത്തിലും തന്റെ സാംസ്‌കാരികബോധത്തെ സങ്കോചമില്ലാതെ വിചാരണ ചെയ്യുകയും പുനഃസംഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവണത സച്ചിദാനന്ദനിലുണ്ട്. മുഖ്യധാരയിലെ ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളില്‍ നിന്നല്ല, ബഹുജനവും ബഹുവചനവും സഹവസിക്കുന്ന പ്രാദേശികതകളുടെ അരികുകളില്‍ നിന്നാണ് ഇന്ത്യയെ തന്റെ വിമര്‍ശകഭാവുകത്വത്തിലേക്ക് അദ്ദേഹം വീണ്ടെടുത്തത്.

സംസ്‌കൃതസാഹിത്യദര്‍ശനങ്ങളുടെ സമകാലികീകരണത്തില്‍ സഫലമായി ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്ന ഒരു ഘട്ടം അന്നേക്ക് പൂര്‍ത്തിയായിരുന്നു. തനിമാവാദവും പ്രാദേശിക കീഴാളതയിലെ വിമതധാരയും ദൈനംദിനജീവിതത്തിലെ ഭാഷയും ബിംബങ്ങളും കൊണ്ട് സംസ്‌കൃതവല്‍ക്കരണത്തെ ചെറുത്ത ശ്രമണപാരമ്പര്യവും ഇടകലരുന്ന വിശകലനപദ്ധതിയാണ് തൊണ്ണൂറുകളില്‍ സച്ചിദാനന്ദന്‍ വികസിപ്പിച്ചെടുത്തത്. സംസ്‌കൃതകാവ്യശാസ്‌ത്രത്തെ സമകാലീനരചനകളുടെ നിരൂപണത്തിന് ഉപയോഗിക്കുന്നതോടൊപ്പം പാശ്ചാത്യസിദ്ധാന്തങ്ങളുമായി അവയെ താരതമ്യപ്പെടുത്തുക കൂടിചെയ്യുന്ന പൊതുപ്രവണതയെ നിരാകരിക്കാന്‍ സച്ചിദാനന്ദനു കഴിഞ്ഞത് സാഹിത്യ ചരിത്രത്തിലെ ദേശിപാരമ്പര്യത്തെ സ്വാംശീകരിച്ചതുകൊണ്ടാണ്.

ആധുനികതയുടെ കാല്‍പനികഗൃഹാതുരതയില്‍ മലയാളനിരൂപണം സ്വയം നഷ്‌ടപ്പെടുത്തിയ വേളയില്‍ത്തന്നെയാണ് അതിന് എതിര്‍ദിശയിലൂടെ നീങ്ങുന്ന നിലപാട് അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്. ആധുനികതയുടെ താളപ്പെരുക്കം മുറുകുമ്പോഴും ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ ചരിത്രവും രാഷ്‌ട്രീയവുമായിരുന്നു സച്ചിദാനന്ദന് അന്വേഷണ വിഷയമായത്. അതോടെ കലയിലെന്നപോലെ രാഷ്‌ട്രീയത്തിലെയും അപമാനവീകരണം ആധുനികതയുടെ ഭാഗമായി. സാര്‍ത്രിന്റെ ‘ഉണ്മയും ശൂന്യതയും (Being and Nothingness) മാത്രമല്ല, സാഹിത്യസങ്കല്‍പനവും വിമര്‍ശനവിഷയമായി. ഇവിടെ അസ്‌തിത്വവാദത്തിന്റെ - വാദങ്ങളുടെ - നാനാപ്രകരണങ്ങള്‍ ഇന്ത്യയുടെ സാംസ്‌കാരികരാഷ്‌ട്രീയത്തിലേക്ക് സന്നിവേശിപ്പിക്കുന്ന രീതിയാണ് സച്ചിദാനന്ദന്‍ പിന്തുടര്‍ന്നത്. അന്തര്‍ദേശീയതയില്‍ ദേശീയതയുടെയും പ്രാദേശികതയുടെയും കണങ്ങളെ വെളിപ്പെടുത്താനുള്ള പ്രേരണ ഇതിനു പിന്നിലുണ്ട്. അതാവട്ടെ, സച്ചിദാനന്ദന്റെ നിരൂപണത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തിലും അഭാവത്തിലും ആഴ്ന്നു പതിഞ്ഞിട്ടുള്ള ചില പ്രവണതകളിലേക്കുള്ള സൂചിക കൂടിയാണ്. അതിലൊന്ന്, ആശയസംഹിതകളുടെ ഏകവചനത്തിലേക്ക് പരിമിതപ്പെടാതെ ബഹുവചനാത്മകതയിലേക്കുള്ള വിചാരസംക്രമണമാണ്. ഉദാഹരണത്തിന്, അസ്‌തിത്വവാദത്തിലെ തത്ത്വദര്‍ശനത്തിന്റെ ആസ്‌തികവും നാസ്‌തികവും അധീശപരവും വിമോചനപരവുമായ സാധ്യതകളെ ഒരേസമയം ആരായുന്ന രീതി. അടുത്തതാവട്ടെ, ആശയങ്ങളെ-അത് പാശ്ചാത്യമായാലും പൌരസ്‌ത്യമായാലും-ക്രിയാത്മകമായി ഏറ്റെടുക്കാനും വിമര്‍ശനാത്മകമായി പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കാനുമുള്ള വാസനയാണ്.

പൊതുവില്‍, ഓരോ രംഗത്തിന്റെയും അപരരംഗം തേടിപ്പോകാനുള്ള ചോദനയാണ് വ്യത്യസ്‌തമായ സൈദ്ധാന്തികഭാവുകത്തിന്റെ പലമയിലേക്ക് സച്ചിദാനന്ദനെ നയിച്ചതെന്നു കാണാം. ഈയൊരു ശീലം ചിലപ്പോഴെങ്കിലും തെറ്റിദ്ധാരണയ്‌ക്ക് വഴിവച്ചിട്ടുമുണ്ട്. അത് വിമര്‍ശകന്റെ ‘'ആത്യന്തിക'മായ നിലപാടിനെ ചൊല്ലിയായിരുന്നു. അങ്ങനെയൊരു 'ആത്യന്തികത' വിമര്‍ശനത്തിലെന്നല്ല, ഏതൊരു സാഹിത്യരൂപത്തിനും ബാധകമാവുകയില്ലെന്നത് മറ്റൊരുകാര്യം. ഇത് സച്ചിദാനന്ദന്റെ സൈദ്ധാന്തികകര്‍തൃത്വത്തിനും ബാധകമാണ്. വേണമെങ്കില്‍ ജനാധിപത്യത്തെ വ്യവസ്ഥയെന്നപോലെ ശമനമില്ലാത്ത ഒരാഗ്രഹമായും സങ്കല്‍പിക്കാമല്ലോ? വ്യവസ്ഥയുടെ അതിരുകളെ അതിവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ട് ബഹുജനസമുദായത്തിലെ സ്വരഭേദങ്ങളെയാകെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന ഇച്‌ഛാശക്തി ജനാധിപത്യത്തെ കൂടുതല്‍ വിമോചനപരമാക്കുമെന്ന കാഴ്‌ചപ്പാട് സച്ചിദാനന്ദന് അന്യമല്ല. എല്ലാ ജനവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും ജനകീയപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കും ഇടം കിട്ടുന്ന സ്ഥലമായി ജനാധിപത്യത്തെ ഭാവനചെയ്യാനാവുന്ന ഒരാള്‍ക്കെങ്ങനെ ഏതെങ്കിലുമൊരു സൈദ്ധാന്തികവ്യവഹാരത്തിന്റെ തടവറയില്‍ ജീവിക്കാനാവും? കല്‍പനയും ശാസനയും വിങ്ങുന്ന ആജ്ഞാസ്വരമല്ല, അനിയന്ത്രിതവും നിര്‍ബാധം ഇടപഴകാനാവുന്നതുമായ സാംസ്‌കാരിക ബഹുസ്വരതയെയാണ് അയാള്‍ വിമര്‍ശനശാസ്‌ത്രത്തില്‍ വീണ്ടെടുക്കാന്‍ വെമ്പുന്നത്. ക്ളാസിക്കല്‍ 'മാർക്‌സിസത്തിന് ഒരു മുഖവുര'യെഴുതിയ സച്ചിദാനന്ദന് കാലാന്തരത്തില്‍ മാർക്‌സിസങ്ങളുടെ അനേകതകള്‍ തിരിച്ചറിയാനായെന്നത് ഇതിനു തെളിവാണ് (സച്ചിദാനന്ദന്‍ 2006: 129, 130). ഇന്ത്യന്‍സാഹചര്യത്തിലേക്ക് അവയെ വികസിപ്പിക്കാനുമായി. സാമ്പത്തികവര്‍ഗസങ്കല്‍പത്തില്‍നിന്നും സാമൂഹ്യവര്‍ഗത്തിലേക്കുള്ള വൈചാരികമായ അന്തരത്തിന്റെ അനിവാര്യതയെക്കുറിച്ചദ്ദേഹം ബോധവാനായിരുന്നു.

ഇന്ത്യന്‍സംസ്‌കാരത്തിലെ അബ്രാഹ്മണമെന്നോ ബ്രാഹ്മണവിരുദ്ധമെന്നോ വിളിക്കാവുന്ന ശ്രമണധാരയെ തന്റെ വിമര്‍ശനശാസ്‌ത്രത്തിലേക്ക് സ്വാംശീകരിച്ച സന്ദര്‍ഭം ഇവിടെയോര്‍ക്കാം. 'ഒന്നുമില്ലാത്തവന്‍' എന്നര്‍ഥം വരുന്ന ശ്രമണശബ്‌ദത്താല്‍ മുന്‍കാലത്ത് ഭിക്ഷുക്കളും സന്യാസികളുമൊക്കെയാണ് അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്. തൊണ്ണൂറുകളുടെ അവസാനത്തില്‍ ഇതേ ശബ്‌ദത്തിന് ‘'തൊഴിലാളി'യെന്ന വാഗര്‍ഥമാണ് സച്ചിദനന്ദന്‍ നല്‍കുന്നത്(2006:24). എല്ലാം നിര്‍മിക്കുന്നവരാകുമ്പോഴും ഒന്നുമില്ലാത്തവരായി കഴിയേണ്ടി വരുന്ന - തങ്ങള്‍ തീര്‍ക്കുന്ന ഉല്‍പന്നങ്ങളില്‍നിന്നും അന്യരാകേണ്ടി വരുന്ന - സാമൂഹ്യവര്‍ഗത്തെയാണ് ശ്രമണ വ്യവഹാരത്തിനുള്ളിലേക്ക് അദ്ദേഹം സന്നിവേശിപ്പിക്കുന്നത്. ആദിവാസികളും കീഴാളരും സ്‌ത്രീകളുമെല്ലാം ഉള്‍പ്പെടുന്ന വലിയൊരു കൂട്ടത്തെയാണ് സച്ചിദാനന്ദന്‍ ശ്രമണപദത്തിലൂടെ സംബോധന ചെയ്യുന്നത്.

സച്ചിദാനന്ദന്റെ വിമര്‍ശനശാസ്‌ത്രത്തില്‍ കാലാന്തരത്തില്‍ സംഭവിക്കുന്ന ഗതിമാറ്റങ്ങള്‍ അനേകതകളോടുള്ള ആഭിമുഖ്യത്തില്‍ നിന്നുളവാകുന്നതാണ്. യൂറോകേന്ദ്രിതമെന്നതില്‍നിന്നും ഇന്തോകേന്ദ്രിതമായിത്തീര്‍ന്ന സൈദ്ധാന്തികസംക്രമണത്തിനു പിന്നില്‍ അറിവ് മാത്രമല്ല, അനുഭവവുമുണ്ട്. സ്വന്തം സാംസ്‌കാരിക ചുറ്റുപാടുകളില്‍ നിന്നുതന്നെ പ്രതിലോമപ്രവണതകളെ പ്രതിരോധിക്കാനുള്ള ഊര്‍ജം സമാഹരിക്കുന്നതിലേക്ക് നയിച്ചതും മറ്റൊന്നല്ല. ഇന്ത്യയിലെ പ്രാദേശികഭാഷകളില്‍നിന്നും കാവ്യമീമാംസയും സൌന്ദര്യശാസ്‌ത്രവും സൃഷ്‌ടിച്ചെടുക്കാനുളള പ്രേരണ മറ്റെന്തിലും ഉപരി രാഷ്‌ട്രീയനിലപാടിന്റെ കൂടി പ്രശ്‌നമായിരുന്നു. അതാവട്ടെ ഒട്ടും തന്നെ സുലളിതവുമായിരുന്നില്ല. സംസ്‌കൃതസാഹിത്യത്തിന്റെ ആഢ്യതയിലൂടെ ഇന്ത്യയുടെ സാംസ്‌കാരിക ഭൂതകാലത്തെ വീണ്ടെടുക്കുന്ന ചരിത്രരചനാശാസ്‌ത്രം, ഇന്ത്യാവിജ്ഞാനികളായ പൌരസ്‌ത്യവാദികളുടെ കാലത്താണല്ലോ പ്രബലമാകുന്നത്. 'മനുസ്‌മൃതി'യും 'കാളിദാസശാകുന്തള'വും 'ഗീതഗോവിന്ദവു'മൊക്കെ ഉപാധികളാക്കി തങ്ങള്‍ക്കാവശ്യമുള്ള ഒരിന്ത്യയെ അവര്‍ ഒരുക്കിയെടുത്തു. ഇവര്‍ കണ്ടെടുത്ത ഇന്ത്യ പ്രാകൃതവും കാല്‍പനികവും വിധേയത്വം തുളുമ്പുന്നതുമായിരുന്നു. ‘'ഗ്രാമീണ കന്യക'’യെന്നും 'പ്രകൃതിയുടെ ബാലിക'യെന്നും ശകുന്തളയെ ഗെയ്‌ഥേ വിശേഷിപ്പിച്ചതോര്‍ക്കുക. പൌരസ്‌ത്യത്തെ നിഗൂഢവും കാല്‍പനികവുമായ ഫാന്റസിയുടെ ഭാഗമായി നിലനിറുത്താനാണിവര്‍ എല്ലാക്കാലത്തും മുതിര്‍ന്നത്. സാഹിത്യചരിത്രരചനയെ ഇക്കൂട്ടര്‍ സംസ്‌കൃതാധിനിവേശത്തിന്റെ തുടര്‍ക്കഥയുമാക്കി. ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ സാധൂകരിക്കുന്ന ‘ഉദാത്ത’ വൈദികപാഠങ്ങള്‍ക്കായിരുന്നു ചരിത്രങ്ങളില്‍ മുന്‍ഗണന. സമാന്തരമായി ആഭ്യന്തരമായ അധിനിവേശത്തെ മറുക്കുന്ന അവ്യവസ്ഥിതമായ പ്രവണതകളെയും പാഠാവലികളെയും അവ പാര്‍ശ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്‌തു.

സ്വേച്‌ഛാപരമായ കാലഘട്ടവിഭജനം, പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെയും സാമൂഹിക സന്ദര്‍ഭങ്ങളുടെയും ന്യായീകരണം, അതീതകാലത്തിന്റെ പുനഃസൃഷ്‌ടിക്കായുള്ള കാമന എന്നിവയിലൂടെ ഘടനീകരിക്കപ്പെട്ട രചനാതന്ത്രമാണ് വെബറും വിന്റര്‍നിറ്റ്സുമൊക്കെ സാഹിത്യചരിത്രങ്ങളില്‍ അവലംബമാക്കിയത്. കല്‍പനകളും ഗൃഹാതുരത്വവും കൊണ്ട് ഇന്ത്യാവിജ്ഞാനികള്‍ നിര്‍മിച്ച ഇന്ത്യയില്‍ ഇല്ലാതിരുന്നത് ഇന്ത്യക്കാരെന്ന വലിയൊരു ജനസമൂഹമായിരുന്നു. അതിനാല്‍ ഇന്ത്യയില്‍നിന്നും ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യമെന്നൊന്നിനെ കണ്ടെത്താതിരിക്കുകയെന്നത് സമകാലികവിമര്‍ശനത്തിന്റെ നിര്‍ബന്ധങ്ങളിലൊന്നായി തിരിച്ചറിയുന്ന 'തനിമാവാദ'ത്തെ കുറ്റപ്പെടുത്തനുമാവില്ല. എന്തുകൊണ്ട് ഇന്ത്യന്‍ സാഹിത്യമെന്നൊന്ന് കണ്ടെത്താതിരിക്കണം എന്നതിന് സമാധാനമേകേണ്ടത് ഇന്ത്യാവിജ്ഞാനികളായ സര്‍. വില്യം ജോണ്‍സും ആല്‍ബ്രഹ്ത് വെബറും ജോര്‍ജ് ഗ്രിയേഴ്‌സനും മൌറിസ് വിന്റര്‍നിറ്റ്സുമൊക്കെയാണ്. ഇന്ത്യന്‍സാഹിത്യത്തെ സംസ്‌കൃതത്തിലുള്ള ആഖ്യാനപാരമ്പര്യത്തിലേക്ക് പരിമിതപ്പെടുത്തിയപ്പോള്‍ നഷ്‌ടമായത് അനേകം കൈവഴികളിലൂടെ പടര്‍ന്നൊഴുകിയിരുന്ന പ്രാദേശികതകളിലെ ദേശിപാരമ്പര്യമായിരുന്നു. മറവിരോഗം ബാധിച്ച ഇന്ത്യന്‍ ബുദ്ധിജീവികള്‍ തിരിച്ചറിയാതിരുന്ന ദേശിപാരമ്പര്യത്തിന്റെ സമൃദ്ധി ജി. എന്‍. ഡേവി പല സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലായി ഓര്‍മപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. പത്താം നൂറ്റാണ്ടോടെ ഇന്ത്യയുടെ പലയിടങ്ങളിലായി വ്യാപകമായിരുന്ന പ്രാദേശികമൊഴിഭേദങ്ങളും അതിന്റെ സ്വാഭാവിക തുടര്‍ച്ചയായിരുന്ന ഭക്തിയുടെ ജനകീയവല്‍ക്കരണവുമൊക്കെ ആഭ്യന്തരകോളനീകരണത്തെ ചെറുത്ത എതിര്‍പാഠങ്ങളായിട്ടാണ് ഡേവി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. സച്ചിദാനന്ദന്റെ സമീപനം ഡേവിയുടേതില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്‌തമാകുന്നത് മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച രാഷ്‌ട്രീയമായ ഉള്ളടക്കം കൊണ്ടാണ്.

ഇന്ത്യയിലുണ്ടായിട്ടുള്ള ഏറ്റവും വിപുലമായ പ്രതിരോധപ്രസ്ഥാനമായിട്ടാണ് സച്ചിദാനന്ദന്‍ ക്രി.വ 12-18 നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ വ്യാപകമായിരുന്ന ഭക്തിസാഹിത്യ പ്രസ്ഥാനത്തെ കാണുന്നത്. അതിനേറെ കാരണങ്ങളുമുണ്ട്. അറിവധികാരത്തിന്റെ സ്‌മൃതികളെയും ചിഹ്നങ്ങളെയും ചിന്തയിലും വചനത്തിലും നിഷേധിച്ചവരാണ് ചൊവാമേളയും കബീറും മീരാബായിയും തിരുമൂലരും ബസവണ്ണയും ബുള്ളേഷായും ജാനാബായിയുമൊക്കെ. ശ്രമണസാഹിത്യവും സാഹിത്യശാസ്‌ത്രവും ബ്രാഹ്മണേതരമായ ചരിത്രധാരയുടെ ഭാഗമാണ്. വൈദികസാഹിത്യപാരമ്പര്യത്തോളം തന്നെ പഴക്കം ശ്രമണചിന്തകള്‍ക്കുണ്ട്. പൌരോഹിത്യത്തിന് വിരുദ്ധമായി തൊഴിലിനെ കലയും കലാപവുമാക്കി പരിണമിപ്പിക്കുന്ന 'റിബല്‍' മനോഭാവം ശ്രമണധാരയില്‍ പ്രകടമാണ്. അവിടെ "വികാരങ്ങളാലും പ്രവൃത്തികളാലും ജന്മ-മരണങ്ങളാലും ബന്ധിതനായ മനുഷ്യനെ''ക്കുറിച്ചാണ് ചിന്ത. "ദുഃഖത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തില്‍നിന്ന് ജീവനെ എങ്ങനെ തിരിച്ചു വിളിക്കാമെന്നതാണ് ശ്രമണചിന്തയുടെ അന്വേഷണവിഷയം'' (സച്ചിദാനന്ദന്‍ 1999:10). ആത്മീയതയെ ആത്മസത്യമായി നിര്‍വചിക്കുന്ന ദര്‍ശനത്തിന് ബദലായി ശരീരത്തെ ഭൌതികസത്യമായി ഭാവാന്തരപ്പെടുത്തുന്ന ഉരിയാട്ടങ്ങളുടെ സമൃദ്ധി ശ്രമണസാഹിത്യത്തിലുണ്ട്. ശ്രമണ കാവ്യപാരമ്പര്യത്തെ ഇന്ത്യയിലെ ആദിവാസികളുടെ അലിഖിത കവിതകളുടെ തുടര്‍ച്ചയിലാണ് സച്ചിദാനന്ദന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ആദിവാസി-നാടോടി സാഹിത്യങ്ങളിലൂടെ തളിര്‍ത്ത ശ്രമണസാഹിത്യത്തിന്റെ വഴിത്താരയില്‍ രാമായണ-മഹാഭാരത പാഠങ്ങളും പാഠഭേദങ്ങളും പാഠാന്തരങ്ങളും പെടുന്നു. ജ്ഞാനത്തിന്റെ ജനകീയവല്‍ക്കരണവും ആത്മീയതയുടെ കീഴാളതയിലേക്കുള്ള സംക്രമണവും പ്രാദേശിക വാമൊഴിവഴക്കങ്ങളിലേക്കുള്ള കാവ്യപരിണതിയും ഇതിന്റെ സാംസ്‌കാരികമായ തുടര്‍ച്ചയായിരുന്നു.

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇന്ത്യയുടെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ പോലും ശ്രമണദര്‍ശനത്തിലെ സാംസ്‌കാരിക രാഷ്‌ട്രീയത്തിന്റെ എതിരൊലികളുണ്ട്. അതാവട്ടെ അഭിജാത കാവ്യപാരമ്പര്യത്തെ ഭാഷയും പ്രയോഗവും കൊണ്ട് വിറങ്ങലിപ്പിക്കുന്ന കീഴാളകാവ്യമാതൃകകളോളം ചെന്നെത്തുന്നുമുണ്ട്. കാവ്യശീലങ്ങളെ മാത്രമല്ല, പ്രബലമായ പൌരസ്‌ത്യകാവ്യശാസ്‌ത്രപദ്ധതികളെയും അവ നിരാകരിക്കുന്നു. അവരുടെ ജീവിതവികാരങ്ങള്‍ രസവാദികളുടേതുപോലെ എണ്ണം പറഞ്ഞവയല്ല.കണ്ടറിയുകയും കാവ്യഭാഷണമായി പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് അതിനാല്‍ അസാധാരണവുമല്ല. രസഭംഗത്തെയും അനൌചിത്യത്തെയുമാണ് വികാരങ്ങളുടെ അഭിസംക്രമണത്തിന് ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത്. ധ്വനിസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ സംക്ഷേപണകലയെ കൂസാത്ത തുറന്നതും വാചികവും ജനകീയവുമായ കഥനവിശേഷമാണ് അവയ്‌ക്ക് പങ്കുവയ്‌ക്കാനുള്ളത്. 'ധ്വന്യാലോക'മോ 'വക്രോക്തി ജീവിത'മോ പോലെ ശ്രമണധാരയുടേതെന്ന് പറയാവുന്ന സൈദ്ധാന്തികപാഠം നിലവിലില്ല. എന്നാല്‍ സംസ്‌കൃതസാഹിത്യദര്‍ശനത്തിന് സമാന്തരമായി നീങ്ങുന്ന കാവ്യശാസ്‌ത്രം ഇവ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുന്നുമുണ്ട്. അവയിലെ ഭാഷയുടെയും സാഹിത്യത്തിന്റെയും സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും ഉള്ളില്‍ നിന്നും ജനകീയപ്രതിരോധത്തിന്റേയും നിഷേധത്തിന്റേയും പ്രതിപാഠങ്ങള്‍ കണ്ടെടുക്കാനായെന്നതിലാണ് സച്ചിദാനന്ദന്റെ വിമര്‍ശവിശേഷം. ആദിവാസി നാടോടിഗീതങ്ങളും ഭക്തി-സൂഫി പ്രസ്ഥാനവും ജൈന-ബുദ്ധ സാഹിത്യമാതൃകകളും കോളനിവിരുദ്ധപാഠങ്ങളും സമകാലീന കീഴാളരചനകളുമെല്ലാം ഉള്ളടക്കുന്ന വിപുലവും വൈവിധ്യാത്മകവുമായ സാംസ്‌കാരിക പദ്ധതിയെയാണ് തന്റെ സൈദ്ധാന്തികവ്യവഹാരത്തിലേക്ക് സച്ചിദാനന്ദന്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യുന്നത്. ആധുനികതയുടെ കാര്യത്തിലെന്നപോലെ ആധുനികാനന്തര സന്ദര്‍ഭത്തിന്റെയും ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യങ്ങളെയാണ് ആ വിമര്‍ശനം സംബോധന ചെയ്‌തത്. ദേശീയ ചരിത്രത്തിന്റെയും രാഷ്‌ട്രീയത്തിന്റെയും ബദല്‍പാഠവും സൌന്ദര്യശാസ്‌ത്രവുമാണ് സച്ചിദാനന്ദന്റെ വിമര്‍ശന വ്യവഹാരത്തില്‍ സഹവസിക്കുന്നതെന്ന് പറയേണ്ടി വരുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്.

തിരഞ്ഞെടുത്ത ഗ്രന്ഥസൂചി

സച്ചിദാനന്ദന്‍, 1999 'ഭാരതീയകവിതയിലെ പ്രതിരോധപാരമ്പര്യം' കോട്ടയം, ഡി.സി.ബുക്‌സ്

2006, മുഖാമുഖം, കോഴിക്കോട്, മാതൃഭൂമി

Satchidanandan, K, 1999, Indian Literature: positions and pre-positions, Delhi: Pencraft International

2002 ‘Authors Texts issues: Essays on Indian Literature’ Delhi, Pencraft International

2007, ‘Indian literary criticism today: The challenge and the response’ Litt crit (issue 63) 33:1 P.6-25

*
പി. എസ്. രാധാകൃഷ്‌ണന്‍
റീഡര്‍, സ്‌കൂള്‍ ഓഫ് ലറ്റേഴ്സ്
പ്രിയദര്‍ശിനിഹില്‍സ്,
അതിരമ്പുഴ പി.ഒ, കോട്ടയം - 686 570

കടപ്പാട്: ഗ്രന്ഥാലോകം