കഴിഞ്ഞ രണ്ടു പതിറ്റാണ്ടിനിടയില്‍ മലയാളത്തില്‍ വലിയ പ്രചാരം കിട്ടിയ ആശയങ്ങളിലൊന്ന് സംസ്കാര വിമര്‍ശത്തിന്റേതാണ്. സംസ്കാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സാമാന്യധാരണകളോട് ഒത്തുപോകുന്ന ഒന്നായതിനാല്‍ , സംസ്കാരവിമര്‍ശം എന്ന ആശയം രാഷ്ട്രീയ ജാഗ്രതയുള്ള കേരളീയ സമൂഹത്തിന്റെ അഭിരുചികളോട് കൂടുതല്‍ സംവദിക്കുന്നുണ്ടാകണം. അതുകൊണ്ട് കഴിഞ്ഞ കുറെ വര്‍ഷങ്ങളായി സാംസ്കാരിക വിശകലനം എന്നോ സാംസ്കാരിക പഠനം എന്നോ പുതിയ പഠന/ഗവേഷണങ്ങള്‍ നിരന്തരം വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ടുവരുന്നുണ്ട്. സംസ്കാരപഠനം (CutluralStudies) എന്നതിനോട് കൂടുതല്‍ ചേരുന്ന വിവര്‍ത്തനം സാംസ്കാരിക പഠനങ്ങള്‍ എന്നതായിരിക്കും. ഉപയോഗിച്ച് പ്രചാരം കൈവന്ന പദം എന്ന നിലയില്‍ ഇവിടെ സംസ്കാര പഠനം എന്ന് ഉപയോഗിക്കുന്നുവെന്നേയുള്ളൂ. സംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനമല്ല, സംസ്കാരം എന്ന നിലയിലുള്ള പഠനമാണ് എന്ന് പറഞ്ഞുവരാറുണ്ട്. ഈ വാക്കുകള്‍ തമ്മില്‍ ചെറിയ വ്യത്യാസമേ പുറമേക്കുള്ളു. എങ്കിലും വാസ്തവത്തില്‍ വലിയ വ്യത്യാസങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഒരു പ്രസ്താവനയാണത്.
സംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനം, "സംസ്കാരം" എന്ന സവിശേഷ മണ്ഡലത്തെ മുന്‍കൂറായി വിഭാവനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇത് കലകളും സാഹിത്യവും മറ്റും ഉള്‍പ്പെടുന്ന ഒന്നാവാം. ദേശീയമായ മൂല്യങ്ങളുടെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ലോകമാകാം. ഗോത്രാചാരങ്ങളും രക്തബന്ധങ്ങളും ഉള്‍പ്പെടുന്ന, അതിനോട് ചുറ്റിപ്പറ്റി നില്‍ക്കുന്ന ജീവിതക്രമങ്ങളുടെ മേഖലയാകാം. ഏത് നിലയില്‍ മനസിലാക്കിയാലും സംസ്കാരത്തിന്റെ സവിശേഷ മണ്ഡലം ഇവിടെ വേറിട്ടുതന്നെ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ഈ സവിശേഷ മണ്ഡലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനമാണ് സംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനം. അങ്ങനെ കലാസാഹിത്യ വിമര്‍ശങ്ങളും ദേശീയ പാരമ്പര്യത്തെയും ദേശ സംസ്കൃതിയെയുംകുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളും നരവംശ ശാസ്ത്രപരമായ ഗവേഷണങ്ങളും എല്ലാം "സംസ്കാര"ത്തെ വെവ്വേറെ നിലകളില്‍ വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ തുടങ്ങുന്നു. ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ക്ക് ഉപയുക്തമായ സൈദ്ധാന്തിക സമീക്ഷകളും രീതിപദ്ധതികളും വികസിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുവരുന്നതില്‍ ആധുനിക സാമൂഹ്യ വിജ്ഞാനവും മാനവ പഠനങ്ങളും വളരെയേറെ വിജയിച്ചിട്ടുമുണ്ട്. ഇതുവഴി "സംസ്കാര"ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനാന്വേഷണങ്ങള്‍ ആധുനിക സമൂഹത്തിന്റെ വൈജ്ഞാനിക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ പ്രധാന ഭാഗമായിത്തീരുകയും ചെയ്തു.
"സംസ്കാര"ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഇത്തരം പഠനങ്ങളില്‍നിന്നും തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തമാണ് സംസ്കാരം എന്ന നിലയിലുള്ള പഠനം. ഇവിടെ സംസ്കാരം എന്നത് മനുഷ്യജീവിതവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുനില്‍ക്കുന്ന ഏതെങ്കിലുമൊരു സവിശേഷ മണ്ഡലമല്ല. മറിച്ച് മാനുഷികമായ ജീവിതപ്രയോഗങ്ങളെയാകെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ബന്ധവ്യവസ്ഥയാണ്. "സമഗ്ര ജീവിതരീതി" എന്ന് റെയ്മണ്ട് വില്യംസ് സംസ്കാരത്തെ നിര്‍വചിക്കുന്നതിലെ പ്രധാന താത്പര്യവും ഇതുതന്നെയാണ്. (റെയ്മണ്ട് വില്യംസിന്റെ ഈ വിശദീകരണം സംസ്കാരത്തെ എല്ലാത്തിനെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന (all inclussive) ഒന്നാക്കുക വഴി പ്രാഥമികമായ ഒരു വിശദീകരണം പോലും അല്ലാതായിത്തീരുന്നു എന്ന വിമര്‍ശവുമുണ്ട്.) അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ സംസ്കാരത്തിന്റെ വിശേഷമണ്ഡലം ഇല്ലാതാവുകയും ആശയങ്ങളും അനുഭൂതികളും സാമൂഹ്യപ്രയോഗങ്ങളും ഭൗതികാസ്പദങ്ങളും എല്ലാം വിപുലമായ ഒരു ബന്ധവ്യവസ്ഥക്കുള്ളില്‍ പരസ്പരം ആശ്രയിച്ചും പരസ്പരം പൂരിപ്പിച്ചും നിലകൊള്ളുന്നവയായിത്തീരുകയും ചെയ്യും. സംസ്കാരം ഈ ബന്ധവ്യവസ്ഥയാണെന്ന് വന്നാല്‍ മേല്‍പറഞ്ഞവ എല്ലാംതന്നെ ഈ ബന്ധവ്യവസ്ഥയില്‍ പങ്കുചേര്‍ന്ന് സ്വജീവിതം കൈവരിക്കുന്നവയായിത്തീരും. ഇങ്ങനെ വിപുലമായ ഒരു ബന്ധവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമെന്ന നിലയില്‍ അര്‍ഥവും അസ്തിത്വവും കൈവന്ന ആശയാനുഭൂതികളെയും ജീവിതപ്രയോഗങ്ങളെയും ഭൗതിക സാമഗ്രികളെയും ആ ബന്ധവ്യവസ്ഥയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തി പഠിക്കുകയാണ് സംസ്കാരം എന്ന നിലയിലുള്ള പഠനം. കലയും സാഹിത്യവും മുതല്‍ കളിയും ഭക്ഷണശീലങ്ങളും വരെയും ശാസ്ത്രവും തത്വചിന്തയും മുതല്‍ തെരുവ് ജാഥയും സിനിമാ പോസ്റ്ററുകളും വരെയും സംസ്കാരം എന്ന ബന്ധവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നതെന്ന കാഴ്ചപ്പാടാണ് ഇവിടെയുള്ളത്. ഈ ബന്ധവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമെന്ന നിലയില്‍ അവയുടെ നിലനില്‍പ്പിന്റെ അര്‍ഥവും ചരിത്രവുമാണ് സംസ്കാര പഠനം അന്വേഷിക്കുന്നത്. അപ്പോഴാണ് അത് സംസ്കാരമെന്ന നിലയിലുള്ള പഠനമാവുക. ഇതിനുപകരം "സംസ്കാരം" എന്ന വിശേഷമേഖലയെ മുന്‍കൂറായി അവതരിപ്പിക്കുകയും അതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നിലകൊള്ളുന്ന സമൂഹബന്ധങ്ങള്‍ "സംസ്കാര"ത്തില്‍ എങ്ങനെ രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന് ആരാഞ്ഞുപോവുകയും ചെയ്താല്‍ അത് പഴയ സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര വിശകലനമേ ആവുകയുള്ളൂ.
നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ സംസ്കാരപഠനം എന്ന വിശേഷണത്തോടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന നമ്മുടെ പഠനങ്ങളില്‍ ഏറിയ പങ്കും ഇത്തരം സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര പഠനങ്ങളാണ് (അവര്‍ ചെയ്യുന്നതെന്തെന്ന് അവരറിയുന്നില്ല!). സംസ്കാര വിമര്‍ശത്തിന്റെ ഈ സമീപനം ഒരേസമയം ചില സാധ്യതകളെയും ചില പരാധീനതകളെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. ആശയങ്ങളെയും അനുഭൂതികളെയും ഭൗതികമായ ഒരു ബന്ധവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായി മനസിലാക്കുവാനും അവയെ ചുറ്റിപ്പറ്റിനില്‍ക്കുന്ന പഴയ അതീതവാദങ്ങളെ നിരസിക്കുവാനും കഴിയുന്നു എന്നതാണ് സാധ്യതകളില്‍ ആദ്യത്തേത്. ഇത് പഴയ ഭൗതികവാദ വിമര്‍ശനരീതികളില്‍നിന്നും കുറെയേറെ വ്യത്യസ്തമാണെന്ന് കാണാതിരുന്നുകൂടാ. ആശയങ്ങളെയും അനുഭൂതികളെയും ഭൗതിക ജീവിതത്തിന്റെ ഉല്പന്നങ്ങള്‍ എന്ന നിലയിലല്ലാതെ, ഭൗതികതയുടെ നിര്‍മാണസാമഗ്രികള്‍ എന്ന നിലയില്‍ വിലയിരുത്താന്‍ പഴയ ഭൗതികവാദം സന്നദ്ധമായിരുന്നില്ലല്ലൊ. ഭാവനാത്മകതയുടെ ലോകം അപ്രധാനവും വസ്തുയാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളുടെ ലോകം പ്രധാനവുമായിത്തീരുന്ന ദ്വന്ദ്വവാദപരമായ സമീപനമാണ് യാന്ത്രിക ഭൗതികത്തിന്റെ ആധാരം. സംസ്കാരവിമര്‍ശത്തിന്റെ വഴി ഇതിനെ മറികടന്നുപോകുന്ന ഒന്നാണ്. ഭാവനാത്മകതയും അതിലുള്‍ച്ചേര്‍ന്ന ആശയാനുഭൂതികളും പ്രത്യക്ഷ ഭൗതികവുമായി / വസ്തുയാഥാര്‍ഥ്യവുമായി ഇടകലര്‍ന്ന് പണിതീര്‍ക്കുന്ന ഒന്നായാണ് ഭൗതികലോകത്തെ അത് പരിഗണിക്കുന്നത്. അതോടെ പഴയ ദ്വന്ദ്വവാദപരമായ വിഭജനം അപ്രസക്തമാകുകയും ഭാവനയുടെ ഭൗതികത എന്ന ആശയം ഉയര്‍ന്നുവരികയും ചെയ്യും.
മറ്റൊരു സാധ്യത സംസ്കാരരൂപങ്ങളുടെ ശ്രേണീബന്ധങ്ങളെ നിരസിക്കാന്‍ ഇതിന് കഴിയുന്നു എന്നതാണ്. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ സംസ്കാരം എന്ന പരികല്പനയും അതുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന മൂല്യമണ്ഡലവും പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയില്‍ ഇടം പിടിച്ചതുതന്നെ അഭിജാതജീവിതത്തിന്റെയും അഭിജാതമൂല്യങ്ങളുടെയും സംരക്ഷണോപാധി എന്ന നിലയിലാണ്. മാത്യു ആര്‍നോള്‍ഡ് "സംസ്കാരവും അരാജകത്വവും" (Cutlure and Anarchy) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ സംസ്കാരത്തിന്റെ പ്രാധാന്യം വിശദീകരിച്ചത് ഈ രൂപത്തിലായിരുന്നു എന്ന കാര്യം ഇപ്പോഴത്തെ സംസ്കാര ചര്‍ച്ചകളില്‍ കാര്യമായി പരിഗണിക്കപ്പെടാറില്ല. വ്യവസായവത്കരണത്തിന്റെ ഫലമായി യൂറോപ്യന്‍ നഗരങ്ങളിലേക്ക് തള്ളിക്കയറിയ ഗ്രാമീണരും തൊഴിലാളികളും ഉള്‍പ്പെടുന്ന അനാഗരികര്‍ അഭിജാതമായ ബ്രിട്ടീഷ് സംസ്കൃതിയെ നശിപ്പിക്കുകയാണെന്ന് മാത്യു ആര്‍നോള്‍ഡ് ഭയപ്പെട്ടിരുന്നു. ഇതിന് പരിഹാരമായി അദ്ദേഹം നിര്‍ദേശിച്ച ഒരു കാര്യം ബ്രിട്ടീഷ് സംസ്കാരത്തിെന്‍റ ഉന്നതിയും മഹിമയും വിദ്യാഭ്യാസം വഴി കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ വ്യാപിപ്പിക്കുകയും അങ്ങനെ ബ്രിട്ടീഷ് സംസ്കൃതിയെ ശൈഥില്യത്തില്‍നിന്ന് കരകയറ്റുകയും ചെയ്യുക എന്നതായിരുന്നു. എഴുതപ്പെട്ടതിലും പറയപ്പെട്ടതിലും ആലോചിക്കപ്പെട്ടതിലും മികച്ചവയുടെ സമാഹാരമായി സംസ്കാരത്തെ അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇങ്ങനെ ഉന്നതവും അഭിജാതവുമായ ജീവിതക്രമങ്ങളെയും മൂല്യവിചാരങ്ങളെയും കീഴാളജനതയുടെ കൈയേറ്റത്തില്‍ നിന്ന് സംരക്ഷിക്കുന്നതിനുള്ള രക്ഷോപായമായാണ് സംസ്കാരവും അതിന്റെ വ്യാപനവും ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ വിഭാവനം ചെയ്യപ്പെട്ടത്.
ഈ വിഭാവനക്രമത്തിന്റെ മുഴക്കങ്ങള്‍ ഇപ്പോഴും സംസ്കാരവിചാരങ്ങളില്‍നിന്ന് ഒഴിഞ്ഞുപോയിട്ടില്ല. സംസ്കാരപഠനം ഈ മേല്‍ -കീഴ് ബന്ധങ്ങളെ അട്ടിമറിച്ച് ഏതുതരം ആവിഷ്കാരത്തെയും ഒരു ബന്ധവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായി മനസിലാക്കുകയും വിശദീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതുവഴി സാംസ്കാരികമായ ബൂര്‍ഷാര്‍ഥത്തില്‍ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ശ്രേണീകരണത്തെ തകര്‍ത്ത് ജനാധിപത്യപരമായ ഒരു സംവാദമണ്ഡലമായി സംസ്കാരത്തെ പുതുക്കിപ്പണിയുന്നു.
എന്നാല്‍ ഈ സാധ്യതകള്‍ നിലനില്‍ക്കെത്തന്നെ സംസ്കാരവിമര്‍ശം ചില ഗൗരവമേറിയ പരാധീനതകളുടെയും രംഗവേദിയായിത്തീരുന്നുണ്ട്. മലയാളത്തിലെ സംസ്കാരവിചാരങ്ങള്‍ ഈ പരാധീനതകളെ കൂടുതല്‍ കൂടുതലായി പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുമുണ്ട്. സംസ്കാരപഠനത്തെ പുതിയ മൂലധന യുക്തികള്‍ക്ക് ഉപയോഗപ്രദമായ നിലയില്‍ മെരുക്കിയെടുക്കലാണ് ആദ്യത്തേത്. കീഴാളവും ജനകീയവുമായ സാംസ്കാരികാവിഷ്കാരങ്ങളെ കമ്പോളത്താലും വിപണി താത്പര്യങ്ങളാലും നിര്‍ണയിക്കപ്പെട്ട ജനപ്രിയ രൂപങ്ങള്‍കൊണ്ട് പകരംവയ്ക്കുകയും സംസ്കാരപഠനത്തെ ഈ വിപണിതാല്പര്യങ്ങളുടെ ആഘോഷമാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്യുകയാണ് ഇവിടെ സംഭവിക്കുന്നത്. സംസ്കാരത്തിന്റെയും സാംസ്കാരികാവിഷ്കാരങ്ങളുടെയും മേല്‍ -കീഴ് നിലകളെ നിരസിക്കുന്നതിനെ കമ്പോളസംസ്കാരത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള ന്യായവാദമായി ഉപയോഗിക്കുവാന്‍ ഇതിന്റെ വക്താക്കള്‍ക്ക് കഴിയുന്നു. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ ഇത് സംസ്കാരപഠനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന യുക്തിയെ നിരസിക്കലാണ്. കാരണം സാമ്പത്തികവും അധികാരപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ താത്പര്യങ്ങളും പ്രേരണകളും ഇടപെട്ട് പണിതീര്‍ത്തെടുക്കുന്ന ബന്ധവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായി സംസ്കാരിക നിര്‍മിതികളെ സ്ഥാനനിര്‍ണയം ചെയ്യുകയെന്നതാണ് സംസ്കാര വിമര്‍ശത്തിന്റെ വഴി. ഇതിനുപകരം ജനപ്രിയമായ സാംസ്കരികാവിഷ്കാരങ്ങളെ, അവയുടെ മൂലധനബന്ധങ്ങളില്‍നിന്ന് അടര്‍ത്തിമാറ്റി, ആഘോഷിക്കുന്നതിലേക്ക് സംസ്കാര പഠനം പലപ്പോഴും വഴുതിപ്പോവാറുണ്ട്. മുകളില്‍ പറഞ്ഞതുപോലെ കമ്പോളത്താല്‍ മെരുക്കിയെടുക്കപ്പെട്ട സംസ്കാരപഠനമാണത്. അമേരിക്കയില്‍ വികസിച്ച സംസ്കാര പഠനമാതൃകകള്‍ കണ്ടപ്പോള്‍ , ഇതാണ് സംസ്കാരപഠനമെങ്കില്‍ താന്‍ സംസ്കാരപഠിതാവേ അല്ല എന്ന് സ്റ്റുവര്‍ട്ട്ഹാള്‍ പറഞ്ഞതിന്റെ കാരണങ്ങളിലൊന്നും ഇതുതന്നെ.
മറ്റൊരു പരാധീനത പ്രതിനിധാനപരമായ വായനയുടേതാണ്. ഒരുപക്ഷേ സംസ്കാരവിമര്‍ശം എന്ന നിലയില്‍ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട കലാ-സാഹിത്യ പഠനങ്ങളിലാണ് ഇതേറ്റവും കൂടുതല്‍ പ്രകടമായത്. കലയുടെയും സാഹിത്യത്തിന്റെയും ബഹുമുഖമായ ജീവിതത്തെ അവയുടെ സ്വകീയമായ അനുഭവലോകത്തെ സാംസ്കാരിക ബന്ധവ്യവസ്ഥയിലെ മറ്റേതെങ്കിലും ഒരു ഘടകത്തിന്റെ പ്രതിനിധാനം മാത്രമായി കാണുകയാണ് ഇതിന്റെ രീതി. നിശ്ചയമായും കലയും സാഹിത്യവും മറ്റും സ്വതന്ത്രവും കേവലവുമായ അനുഭവലോകങ്ങളല്ല. അതുപോലെ അനുഭൂതികള്‍ ചരിത്രപരമായി നിര്‍ണയിക്കപ്പെടുന്നവയുമാണ്. പക്ഷേ, ഇതിനര്‍ഥം അനുഭൂതിലോകം മറ്റെന്തിന്റെയെങ്കിലും പ്രതിനിധാനമാണ് എന്നല്ല. അനുഭൂതിയുടെ ചരിത്രപരതയെ, ആ അനുഭൂതിലോകത്തെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന നിരവധിയായ ചരിത്ര-സാമൂഹിക പ്രേരണകളില്‍ ഒന്നിന്റെ പ്രതിനിധാനം മാത്രമായി ചുരുക്കിയെഴുതിക്കൂടാ.
അങ്ങനെ ചെയ്യുമ്പോള്‍ മൗലികമായ രണ്ട് പോരായ്മകളാണ് ഉണ്ടാവുക. ഒന്നാമത്തേത് സൗന്ദര്യാനുഭവങ്ങളെ, വിശാലാര്‍ഥത്തില്‍ മനുഷ്യരുടെ അനുഭൂതിലോകത്തെയപ്പാടെ, അത് ഒരു വ്യാജനിര്‍മിതിയായി പരിഗണിക്കുന്നു എന്നതാണ്. കലയുടെയും സാഹിത്യത്തിന്റെയും ഇതര സംസ്കാരാവിഷ്കാരങ്ങളുടെയും അനുഭവലോകം ഇത്തരം ഒരു വ്യാജരൂപമല്ല. മറിച്ച്, തുടക്കത്തില്‍ പറഞ്ഞതുപോലെ, ലോക യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ നിര്‍മിതിയില്‍ പങ്കുചേരാന്‍ കെല്‍പ്പുള്ള ഭാവനയുടെ ഭൗതികതയാണ് അവിടെയുള്ളത്. ഭാവനയുടെ ഭൗതികതയെയും അനുഭൂതികളുടെ സൃഷ്ടിപരതയെയും പരിഗണിക്കാതെ അതിനെ മറ്റെന്തിന്റെയെങ്കിലും പകര്‍പ്പെഴുത്തായി ചുരുക്കുകയാണ് പ്രതിനിധാനപരമായ പഠനങ്ങള്‍ ചെയ്യുന്നത്. കലയും സാഹിത്യവുമുള്‍പ്പെടെയുള്ള നിര്‍മിതികളുടെ ബഹുമുഖ ജീവിതത്തെ പരിഗണിക്കുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെടുന്നു എന്നതാണ് പോരായ്മകളില്‍ രണ്ടാമത്തേത്. ഒരേയൊരര്‍ഥവും ഒരേയൊരു പ്രവര്‍ത്തനവും ഉള്ള യാന്ത്രികനിര്‍മിതികളായി ഭാവനാവിഷ്കാരങ്ങളെയും സാംസ്കാരിക രൂപങ്ങളെയും വിലയിരുത്തുന്നതിലാണ് ഇത് ചെന്നവസാനിക്കുക.
സ്വത്വവാദപരമായ ആലോചനകളുടെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഇത്തരം വിശദീകരണങ്ങളാണ് സംസ്കാര വിമര്‍ശമെന്ന പേരില്‍ മലയാളത്തില്‍ നിരന്തരം അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. യാന്ത്രിക ഭൗതികവാദത്തിന്റെയും പ്രതിനിധാന വാദത്തിന്റെയും അത്യന്തം ശുഷ്കവും വികലവുമായ കലര്‍പ്പാണ് സംസ്കാര വിമര്‍ശനമായി അന്ന് അവതരിച്ചത്. സംസ്കാരപഠനത്തിന്റെ മേഖലയിലെ വലിയ വഴിതെറ്റലുകളില്‍ ഒന്നായിരുന്നു അത്. ഈ വഴിതെറ്റലുകളില്‍നിന്നും വിടുതിനേടിയ സംസ്കാരവിമര്‍ശത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തെ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാനാവുമോ എന്നതാണ് ഇപ്പോള്‍ പ്രസക്തമായ കാര്യം. ഒരുഭാഗത്ത് സാംസ്കാരികാവിഷ്കാരങ്ങളുടെ സ്വകീയമായ ജീവിതത്തെയും അവയുടെ ബഹുമുഖമായ അനുഭവലോകങ്ങളെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതും മറുഭാഗത്ത് വിപുലമായ ഒരു ബന്ധവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമെന്ന നിലയില്‍ ഓരോ സാംസ്കാരിക നിര്‍മിതിയെയും വിലയിരുത്തുന്നതുമായ വൈരുധ്യാത്മക വിശകലനമാണ് ഇതിനു വേണ്ടത്. ഇതിലേതെങ്കിലും ഒന്നിലുള്ള അമിതമായ ഊന്നല്‍ ഒരുഭാഗത്ത് കേവല(ലാവണ്യ) വാദത്തിലേക്കും മറുഭാഗത്ത് യാന്ത്രിക പ്രതിനിധാനവാദത്തിലേക്കുമാണ് ചെന്നെത്തുക. നിശ്ചയമായും അത് സംസ്കാരവിമര്‍ശത്തിന്റെ വിജയസ്ഥാനങ്ങളല്ല. ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നിന്നാണ് ഈ പ്രതിമാസ പംക്തിയില്‍ സാംസ്ക്കാരിക വിഷയങ്ങള്‍ വിലയിരുത്തുക.
*
സുനില്‍ പി ഇളയിടം ദേശാഭിമാനി 27 നവംബര്‍ 2011
Subscribe to:
Post Comments (Atom)
Posts
1 comment:
കഴിഞ്ഞ രണ്ടു പതിറ്റാണ്ടിനിടയില്‍ മലയാളത്തില്‍ വലിയ പ്രചാരം കിട്ടിയ ആശയങ്ങളിലൊന്ന് സംസ്കാര വിമര്‍ശത്തിന്റേതാണ്. സംസ്കാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സാമാന്യധാരണകളോട് ഒത്തുപോകുന്ന ഒന്നായതിനാല്‍ , സംസ്കാരവിമര്‍ശം എന്ന ആശയം രാഷ്ട്രീയ ജാഗ്രതയുള്ള കേരളീയ സമൂഹത്തിന്റെ അഭിരുചികളോട് കൂടുതല്‍ സംവദിക്കുന്നുണ്ടാകണം. അതുകൊണ്ട് കഴിഞ്ഞ കുറെ വര്‍ഷങ്ങളായി സാംസ്കാരിക വിശകലനം എന്നോ സാംസ്കാരിക പഠനം എന്നോ പുതിയ പഠന/ഗവേഷണങ്ങള്‍ നിരന്തരം വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ടുവരുന്നുണ്ട്. സംസ്കാരപഠനം (CutluralStudies) എന്നതിനോട് കൂടുതല്‍ ചേരുന്ന വിവര്‍ത്തനം സാംസ്കാരിക പഠനങ്ങള്‍ എന്നതായിരിക്കും. ഉപയോഗിച്ച് പ്രചാരം കൈവന്ന പദം എന്ന നിലയില്‍ ഇവിടെ സംസ്കാര പഠനം എന്ന് ഉപയോഗിക്കുന്നുവെന്നേയുള്ളൂ. സംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനമല്ല, സംസ്കാരം എന്ന നിലയിലുള്ള പഠനമാണ് എന്ന് പറഞ്ഞുവരാറുണ്ട്. ഈ വാക്കുകള്‍ തമ്മില്‍ ചെറിയ വ്യത്യാസമേ പുറമേക്കുള്ളു. എങ്കിലും വാസ്തവത്തില്‍ വലിയ വ്യത്യാസങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഒരു പ്രസ്താവനയാണത്.
Post a Comment